La schiavitù contemporanea
Nello scenario odierno possono essere individuate diverse forme di schiavitù; esse uniscono modalità note come quelle connesse al lavoro forzato e disumanizzante nonché al fenomeno della tratta (cfr. Pérez Alonso [dir.] 2017; Bianchelli 2017), a inediti, specifici, caratteri: il riferimento principale è qui alle donne e ai bambini segregati e costretti con la violenza alla prostituzione, ciò che causa una peculiare forma di schiavitù sessuale (cfr. O’Connell Davidson 2005; Kara 2009; MacKinnon 2011; Patterson 2012) o ancora, ai matrimoni forzati e precoci, un fenomeno di riduzione in schiavitù, connotato dalla violenza di genere, per il quale le bambine sono date in sposa contro la loro volontà (cfr. Bello 2016; Tagliani 2017a e 2017b).
Un aspetto rilevante, nel contesto delle schiavitù contemporanee, è poi quello che riguarda le situazioni dei migranti e delle migranti che, alla ricerca di un lavoro, si ritrovano assai spesso vittime della criminalità organizzata e ingabbiati in forme di assoggettamento che contemplano la confisca e la segregazione del corpo, nella più completa violazione di ogni diritto umano (cfr. Milazzo 2017; Sciurba 2017).
Solo dalla comprensione profonda che il ruolo degli schiavi ha assunto nei diversi tipi di società e il loro ruolo nell’odierna società globale può generarsi, questa la tesi che intendo sostenere, la spinta per l’abolizionismo. E oggi credo sia decisivo legittimare e praticare un nuovo abolizionismo perché la schiavitù – nonostante sia stata abolita sul piano giuridico – esiste, si espande e pare avere un grande “avvenire” come hanno ben spiegato Kevin Bales (2000), riaprendo di fatto il dibattito su scala internazionale alla fine degli anni novanta del Novecento, ed Étienne Balibar (2016).
Un approccio genealogico
In questo contesto adottare un approccio genealogico può essere una via appropriata. L’elemento principale che accomuna realtà (anche molto diverse) come la schiavitù «degli antichi» e la schiavitù «dei moderni» (Castagneto 2001) è quello della proprietà legale accertata; gli schiavi sono oggetto di proprietà, una proprietà tutelata dal diritto e dal sistema giuridico che può essere, per questo, fatta valere dal padrone.
La schiavitù «degli antichi» è fondata su una motivazione d’ordine naturale che distingue il “libero” dallo “schiavo” (in conseguenza della logica stessa dei processi produttivi): appartenente al gruppo etnico dominante il primo, il nemico sconfitto ridotto a “proprietà” il secondo. Esiste una frattura tra due dimensioni: “meschino”, “ignorante”, “ignobile” è lo schiavo, capace di “logos” e di umane virtù è il libero – così almeno nella filosofia classica (cfr. Caporali 2009).
A Roma, a partire dall’età post-classica (prima le cose stanno diversamente), la schiavitù è un istituto di jus gentium (cfr. Pietropaoli 2015). Durante il Medioevo il concetto di schiavitù assume già nuovi connotati e si esplicita in una pluralità di figure dipendenti e subordinate quali gli schiavi, i servi della gleba, i coloni, che non necessariamente si escludevano l’una con l’altra. Osserva, a questo riguardo, Luca Baccelli (2016, p. 94): «il termine latino servus, che indicava la condizione di schiavitù, denotava ormai una pluralità di forme di lavoro obbligato e il suo campo semantico si sovrappone con quello di sclavus, di origine medievale».
La schiavitù non ripugnava minimamente alla morale comune, la quale continuava – sulla base del modello aristotelico – a considerare lo schiavo alla stregua di uno strumento, di una cosa (cfr. Finley 1979).
La schiavitù «dei moderni» è fondata su motivazioni di ordine sociale ma, anche in questo caso, non è disgiunta da apparati giuridico-normativi, nonché da processi che rimandano alla “natura”: indissolubilmente legata al progetto della modernità (dello Stato-nazione, del colonialismo, nonché della cittadinanza, in una specifica forma escludente), essa si intreccia alla retorica della «razza». Attraverso lo svolgersi delle vicende della prima età moderna (cfr. Fioravanti 2013) si giunge così all’altro grande paradigma che si suole mettere al centro delle trattazioni sulla schiavitù, ovvero a quello prefigurato dai paesi europei colonizzatori e, soprattutto, dagli Stati Uniti d’America.
Con il progressivo aumento degli arrivi degli schiavi negli Stati americani, la schiavitù venne legalmente istituzionalizzata nella «patria della libertà», in una specifica congiunzione tra il piano economico-sociale e l’apparato di legittimazione ideologico-culturale: nel 1705, la Virginia raccolse tutti i diversi statuti inerenti alla materia e produsse un vero e proprio Slave’s Code.
Lo status degli schiavi non era più quello di strumenti al servizio della casa, bensì quello di una «proprietà mobile», oggetto di possesso ma anche bene commerciabile, merce. Nel contesto americano la schiavitù acquisì i contorni e le forme della razza, ed è proprio sulla (presunta) «inferiorità razziale dei neri» che si costruisce la «schiavitù dei moderni» (o «schiavitù coloniale»): il colore della pelle rinvia ad un mondo altro, a “soggetti-non soggetti” che possono essere dominati. È sulle navi negriere che si produce sia una massa di forza lavoro mercificata – sottoponendo gli africani a un regime di violenza e terrore e trasformandoli in numeri su un registro contabile – sia la «gerarchia razziale». È sulla nave – come spiega, descrivendo il periodo di massima espansione del commercio anglo-americano di schiavi (1700-1808), Markus Rediker (2014, p. 16) – «che gli europei diventano per la prima volta “uomini bianchi” e la variegata composizione etnica e culturale del carico di schiavi si trasforma in “razza negra”. Si tratta di una tragedia che ha visto, nel corso dei secoli, tra i dodici e i quindici milioni di bambini, giovani e donne africane strappati ai loro luoghi d’origine e alla loro famiglie per essere imbarcati, ossia ridotti a una merce che poteva essere acquistata, utilizzata, data in prestito, scambiata, lasciata in eredità».
Ciò che, invece, distingue le forme storiche e legali di schiavitù dalla schiavitù (illegale) «dei contemporanei» (Casadei 2010) è che nessuno oggi cerca di affermare il diritto di proprietà sullo schiavo, non esistendo più alcuna forma legale di proprietà di un essere umano. Costui viene sottoposto alla minaccia della violenza e spesso materialmente ridotto “in catene”, ma nessuno sostiene apertamente che sia “di sua proprietà”.
Nonostante questa differenza tra “nuova” e “vecchia” schiavitù, si può convenire sul fatto che ciò di cui si sta parlando sia schiavitù: il totale controllo di una persona su un’altra a scopo di sfruttamento e di dominio (cfr. Coffee 2017).
L’aspetto che caratterizza tutte le nuove forme di schiavitù è quello della vulnerabilità.
Le vittime sono prigioniere della povertà, non istruite e vivono in realtà sociali ed economiche estremamente difficili, sovente tragiche, ove tutti i diritti umani fondamentali possono essere violati e sono violati: è la mancanza di alternative concrete che spinge molte persone (più o meno volontariamente) verso la schiavitù.
La differenziazione etnico-razziale non è più l’elemento fondamentale come nella schiavitù tradizionale ma le sue tracce restano: l’«altro» è ancora concepito come inferiore – e l’origine in questo mantiene un suo rilievo – e ciò significa istituire una distinzione gerarchica sulla quale legittimare un potere, delle pratiche, precisi assetti del sistema giuridico, politico, sociale.
Per combattere la schiavitù come pratica ordinariamente frequente nella storia è necessario comprendere ciò che la favorisce e l’ha favorita, come abbia potuto essere accettata e giustificata per secoli, e come ancora – per quanto nella forma oscura dell’invisibilità – possa esserlo.
Uno sforzo definitorio e tipologico è, insomma, necessario.
Ecco perché secondo Olivier Pétré-Grenouilleau, curatore di un celebre Dictionnaire des esclavages (2010, p. 12), non solo è utile ma pure indispensabile tentare di pensare la schiavitù in maniera globale (cfr. Pétré-Grenouilleau 2004; 2014), nella consapevolezza della diversità dei contesti e delle sue forme concrete, così come dei modi in cui i suoi attori (schiavi e padroni) l’hanno vissuta.
Lo storico francese ritiene che per rendere conto della schiavitù non sia sufficiente ricorrere alla volontà di dominare né al diritto, sebbene l’istituto della schiavitù sia stato sempre più o meno codificato; a suo avviso non sarebbe utile neanche riassumere la schiavitù, come ha fatto Orlando Patterson (1982), nell’idea di «morte sociale». Si può dire, piuttosto, ciò che la schiavitù non è: non è interamente riducibile a una forma di produzione economica o all’idea di sfruttamento; essa è esistita tanto nell’economia antica quanto nell’epoca medievale, tanto al tempo del capitalismo commerciale quanto in quello del capitalismo industriale. E certo non è scomparsa nell’era postindustriale, o postfordista, come hanno ampiamente mostrato studi recenti (si veda, tra gli altri, Bronzini 2016).
Pétré-Grenoilleau opta allora per una definizione che consiste nel mettere al centro del sistema schiavista lo schiavo, l’essere umano ridotto in schiavitù. Definendo chi è lo schiavo, a suo avviso, è possibile evitare tutti i problemi che derivano dagli approcci troppo restrittivi al concetto di schiavitù e da quelle definizioni troppo ampie che finiscono per far rientrare qualsiasi forma di sfruttamento dell’uomo sull’uomo o di dipendenza sotto la categoria della schiavitù.
In primo luogo, lo schiavo è, strictu sensu, «toujours un Autre ou quelqu’un transformé en un autre, et esclu d’une dimension fondamentale (il n’est pas forcement exclu du tout, ne serait-ce que pour èviter trop fortes tensions) dans la vie du groupe de ses maitres» (Pétré-Grenouilleau 2015, p. 15).
Le forme in cui si dà questa esclusione variano nel tempo e nei luoghi: per gli ateniesi discrimine decisivo era la lingua greca e la partecipazione alla vita della polis (e in questo senso, è sempre bene ricordarlo, agli schiavi erano accomunati donne e bambini); per altri popoli sono state le differenze che potevano essere definite secondo diversi parametri: l’appartenenza religiosa o tribale; il colore della pelle; la lingua; i costumi; lo status economico. Ciascuna di queste differenze era utilizzata per separare nettamente, ovvero discriminare, gli schiavi da chi li possedeva.
Lo schiavo, in secondo luogo, è «proprietà» del suo padrone, e in questo senso si rivela pienamente la connotazione giuridica che ha avuto a lungo la definizione della figura dello schiavo. Nel tempo presente, altre forme di possesso ‒ al di là del diritto o, a volte, in seguito a procedure perverse o antinomiche del diritto stesso ‒ possono perpetuarsi mediante pratiche di dominio, sopraffazione, violenza.
Infine, in terzo luogo, poiché è «Altro» e oggetto di possesso di un padrone, l’essere umano ridotto in schiavitù può vedere, inerme, la propria umanità messa in discussione e venir comparato a una cosa o a un animale. Ma, d’altra parte, rimane una persona ed è riconosciuta come tale e in questa contraddizione fra «persona» e «oggetto di valore» (come una cosa in quanto proprietà) risiede tutta l’ambivalenza della forma schiavile.
Questa definizione di schiavo permette di affermare che la schiavitù strictu sensu non è scomparsa: essa risponde alla figura dello schiavo come «altro» e «possedé» da altri, un possesso che può essere la conseguenza di accordi o di contratti, spesso illegali certo ma che legano e opprimono coloro che ne sono l’oggetto.
Con quest’ottica, ad avviso di Pétré-Grenouilleau, si dovrebbe guardare alle forme contemporanee di schiavitù.
La proposta dello storico francese è certamente utile ma credo a essa vada combinata l’interpretazione suggerita da Sidi Mohamed Barkat (2005) e ripresa da Balibar (2016). L’essere «altro» e «possedé» da altri implica un processo di de-umanizzazione, di riduzione a cosa che – da sempre connota – la pratica della schiavitù. Da questo punto di vista occorre stabilire e poi sancire, anche mediante la sistematica giuridica, che esistono dei «corps d’exception»; sarebbe così possibile contrastare le cause che stanno alla base di tali processi a cominciare da un piano istituzionale e politico, mediante quella che Norberto Bobbio (1976) concepiva come «funzione promozionale del diritto», non solo mediante un intervento di tipo penale e repressivo.
Pratiche di segregazione, di marginalizzazione, nonché di utilizzo a fini economici e di estremo e violento assoggettamento, rispetto a persone concepite come «rifiuti», «scarti d’umanità» vanno allora individuate e contrastate. Per ragioni di efficacia nell’intervento – dunque adottando un approccio realistico – penso sia bene distinguere allora, come è ormai consolidato nella letteratura italiana su questi temi (cfr. La Rocca 2010; Carchedi [a cura di] 2014; Nocifora [2014]), tra varie forme di violazione dei diritti quali lo sfruttamento, il grave sfruttamento (o ipersfruttamento), la riduzione in schiavitù (con la possibilità di individuare una forma ulteriore tra il grave sfruttamento e la riduzione in schiavitù quale il para-schiavismo).
Questa partizione per quanto ormai assodata in dottrina (in Italia) è, a tutt’oggi, motivo di dibattito tra gli studiosi della tematica e i confini tra queste diverse forme non sono certamente così netti e definiti in modo inequivocabile.
La dignità negata
I vari modelli di schiavitù si basano sulla dipendenza e sulla vulnerabilità del soggetto dominato o che si intende dominare. È per questa ragione che in epoca odierna, in un mutato contesto, persistono le forme della schiavitù e si producono continuamente – mutuando un’espressione di Zygmunt Bauman – «vite di scarto» (Bauman 2005; cfr. Casadei 2016b).
Nel mondo contemporaneo, la schiavitù è un fenomeno complesso, multiforme e in continua evoluzione: “ritorna”, a volte è “latente”, si presenta in nuove configurazioni (per questo viene definita in molta letteratura “nuova”) o con modalità contigue a quella tradizionale (“paraschiavili” come le definisce qualcuno). Nonostante i tentativi di far passare sotto silenzio i dati della realtà, si parla di decine di milioni di vittime che fruttano all’economia mondiale miliardi di dollari (cfr. van Denken, 2003; Quirk 2009). Uomini ma soprattutto, come si è osservato all’inizio, donne e bambini, sono soggetti a forme di segregazione e violenza estrema, a violazioni dei diritti umani che hanno ambiti e caratteristiche, in taluni casi, diversi rispetto al passato.
Quantificare con precisione il fenomeno è assai difficile perché le catene della schiavitù paiono, di fatto, invisibili. Essendo vietata, essa può sopravvivere solo nel segreto, ed effettivamente, non serve incatenare le vittime per metterle in trappola, basta confiscare, come capita nel caso di molti immigrati, le carte d’identità, i passaporti, perché cessino di esistere sul piano giuridico. Chi è ridotto in condizioni di schiavitù – nell’epoca della globalizzazione in cui tutto, apparentemente, è accessibile – è sovente “invisibile” sia agli occhi della legge sia a quelli della società e del mondo.
È l’identità stessa delle persone soggiogate ad essere completamente negata (cfr. Vida 2016), si è detto, in precedenza: corps d’exception, «vite di scarto», corpi «usa e getta» (Bales 2000), in sostanza – e di nuovo, come ai tempi della schiavitù legale – cose. Assoggettamento, sofferenza, reclusione – tutto ciò che accompagna una condizione di vulnerabilità che diviene segregazione – sono le condizioni che caratterizzano la schiavitù odierna.
Condizioni tanto più difficili da decifrare dal momento che la sfera della schiavitù è assai spesso, nei paesi occidentali, la clandestinità (Rigo 2002): tale condizione è il terreno di cultura sul quale crescono tutte le crudeltà, a scapito dello ius migrandi sancito in documenti fondamentali a livello internazionale. In tal senso emerge la connessione – sempre più dura – tra immigrazione e schiavitù, tra tratta di esseri umani e riduzione in schiavitù. Quest’ultima si sviluppa con nuovi scenari ed “evolve” al ritmo dei grandi cambiamenti economici, sociali, demografici; ciò che non muta sono le vie attraverso le quali si struttura – da Sud verso Nord – e gli spazi nei quali si attua – quelli del mercato.
La questione della schiavitù chiama sempre in causa la nozione di dignità umana (cfr. Becchi 2007). Che cosa richiede la dignità umana? Non è sufficiente proclamarla nei documenti ufficiali e nelle dichiarazioni internazionali in cui ci si limita ad esaltare in via normativa il valore delle persone a livello universale, ma occorre partire dalla constatazione realistica che in gran parte del mondo gli esseri umani sono ridotti ad «hommes jetables» (Ogilvie 2012) o, addirittura, a «non-persone» (Dal Lago 2004).
Se «il capitalismo non ha inventato la schiavitù» ‒ osserva Balibar (2016) ‒ «l’ha tuttavia generalizzata e perfezionata, all’interno del quadro di una economia mondiale del lavoro forzato che gli è stata essenziale quanto il mercato o la rivoluzione industriale». La pratica della riduzione in schiavitù ha così attraversato il capitalismo per proiettarsi oltre, così come ha fatto anche la figura antropologica e biopolitica del corps d’exception.
Il capitalismo contemporaneo continua così – ancora con Balibar – «a utilizzare in maniera massiccia vecchie forme di schiavitù» di cui «la differenza etnica “razzializzata” costituisce il presupposto o il risultato» «oltre a svilupparne di nuove: il turismo sessuale di massa e le stesse migrazioni di lavoratori non-qualificati».
In conclusione, seguire un percorso di carattere genealogico consente di “squarciare il velo” che sovente occulta le forme di schiavitù del presente e con uno sguardo attento mirare a cogliere gli elementi che queste hanno in comune con le “vecchie” istituzioni schiavili – l’esclusione dell’altro, del «possedé», e la sua de-umanizzazione. Questo approccio consente, inoltre, di evidenziare le specificità delle forme contemporanee di schiavitù, ossia la loro stretta connessione con situazioni di marginalità esito di una sistematica costruzione di disumanità, nonché la loro relazione con la reiterata violazione della dignità.
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