Accumulazione e individualizzazione
L’era capitalistica si afferma non solo come gigantesca raccolta di merci, ma anche come immane riconfigurazione dei rapporti di proprietà. Marx ne descrive la storia e la preistoria nei termini della “cosiddetta accumulazione originaria”, che non è solo accumulazione di capitale, ma delle condizioni della sua produzione e riproduzione. È accumulazione di potere politico che garantisce il consolidamento dei nuovi rapporti di proprietà privata e accumulazione intensiva del tipo umano ad essi corrispondente. La separazione del produttore dalla proprietà delle proprie condizioni di lavoro richiede l’interiorizzazione di nuovi comportamenti conformi all’individualismo possessivo da un lato (MacPherson 1973), e il disciplinamento alle nuove forme di lavoro degli espropriati, dall’altro. In questo saggio analizzo tre dimensioni che caratterizzano il processo di accumulazione: l’intervento della violenza extraeconomica dello Stato; i nuovi rapporti giuridici tra soggetti proprietari; e la nuova antropologia. Queste tre temporalità costituiscono i presupposti su cui è sorto il modo di produzione capitalistico in Europa. Bisogna dipanare questi tre aspetti nel loro contesto storico-sociale.
Prima di tutto, il modo di produzione capitalistico non potrebbe configurarsi come tale senza lavoratori privati dei mezzi di produzione. Questi non devono necessariamente essere dei salariati formalmente liberi. Il modo di produzione capitalistico è infatti compatibile con diverse forme di lavoro non-libero (van der Linden 2007). Se il capitale si serve di lavoratori formalmente liberi è perché li incontra come risultato di una differente temporalità: come risultato delle lotte contro l’asservimento feudale e schiavistico. La libertà dei “neoaffrancati” (Marx 1980, p. 779) è aperta a diverse possibilità: dal lato della soggettività è il risultato delle numerose lotte dei serventi per liberarsi dalla servitù e sottrarsi al dominio delle corporazioni. Dal lato del nascente modo di produzione capitalistico quella libertà viene sussunta in un nuovo apparato di dominio e controllo: i “neoaffrancati” vengono spogliati dei mezzi di produzione, deprivati anche dalle garanzie offerte dal sistema feudale e, infine, costretti a vendere la propria forza lavoro. La “trasformazione dello sfruttamento feudale in sfruttamento capitalistico” (Marx 1980, p. 779) non è un esito storico necessario. La libertà ottenuta dai neoaffrancati a costo di dure lotte poteva prendere un’altra traiettoria e riconfigurare il materiale dell’ordinamento medievale in senso diverso. Accanto alla traiettoria della proprietà privata e dello Stato moderno, sul cui corso si ergono i nomi di Lutero e Cromwell fino alla legge Le Chapelier contro le corporazioni, altre traiettorie erano possibili. Lungo queste traiettorie alternative si articolano commons e associazioni. I nomi che le rappresentano sono meno noti, come lo sono in genere i nomi degli sconfitti: Gerard Winstanley invece di Cromwell, Thomas Müntzer invece di Lutero e Jacques Roux invece di Le Chapelier.
Si potrebbe dire che non c’è una sola accumulazione originaria, ma diversi processi accumulativi di capitale e potere politico combinati assieme a un processo intensivo di costruzione antropologica: il moderno individuo possessivo. Anche in questo caso l’etica calvinista, se ha predisposto da un lato il carattere proprio del tipo umano adatto al capitalismo (Weber 1991), dall’altro ha anche dato origine a rivendicazioni di autonomia locale contro l’assolutismo regio, mostrando possibili forme comunitarie prive di un monopolio della forza (Wolin 1957). La costellazione originaria della cosiddetta accumulazione capitalista, letta senza teleologia della storia, mostra non un percorso lineare dal feudalesimo alla modernità capitalista, ma un coacervo di temporalità aperte ad esiti diversi. Infatti, diverse traiettorie storiche vennero a intrecciarsi e combinarsi fra loro: l’espropriazione dei produttori rurali (Marx 1980, p. 780), lo scioglimento dei seguiti feudali (Marx 1980, p. 781), le enclosures (Marx 1980, pp. 782-3), la riforma protestante e il furto dei beni ecclesiastici (Marx 1980, pp. 784-6), la restaurazione degli Stuart e “l’abolizione della costituzione feudale del suolo” con la nascita della proprietà privata su quei fondi (Marx 1980, pp. 786-7).
Eventi diversi si sono costellati, attraverso l’uso sistematico della violenza extraeconomica, in una guerra della proprietà privata contro la “proprietà comunitaria (Gemeindeeigentum)” (Marx 1980, p. 788). L’ultimo Marx sarà estremamente interessato alle modificazioni della proprietà comune nel contesto russo ed extraeuropeo che egli apprese dai lavori e dal dialogo con Kovalevskij (Harstick 1977). La proprietà comune non è in alcun modo identificabile con la proprietà pubblica dello Stato, ma riguarda una forma di possesso comunitario regolata da consuetudini, tradizioni e, nel contesto europeo, una struttura reicentrica e quindi non fondata sul dominio del soggetto (Grossi 1988; Grossi 2006). Ne è un esempio, nel contesto europeo, il manifesto dei contadini tedeschi del 1525, detto dei “Dodici Articoli”, che rivendicava l’uso e la restituzione alla comunità (“gemain”) dei boschi, dei pascoli e dei terreni comuni ingiustamente appropriati dai signori (Blick 2004, pp. 321-327). Oppure, in Inghilterra, il conflitto si delineò tra “common rights” e “common grazing”, difesi dai Diggers, e le enclosures (Thirsk 1967, p. 200). Se Hobbes è celebrato nel canone ufficiale del pensiero politico tra i teorici dello Stato e del moderno individualismo possessivo, Müntzer e Winstanley sono i rappresentanti del canone alternativo delle innumerevoli insorgenze pratiche e teoriche contro la proprietà privata. Müntzer evocava la comunità dei beni creata da Dio riallacciandosi al comunismo agrario e alla proprietà comune delle Markgenossenschaften, che in Germinia riuscirono a sopravvivere fino al XIX secolo (Rudolph 1975, p. 562); Winstanley riattivava il cristianesimo della comunità originaria e del comunismo dei beni, il diritto dei commons contro le enclosures (Fiaschi 1982). Come ricorda Cristopher Hill, Winstanley colse “un punto cruciale del pensiero politico moderno: il potere statale è legato al sistema di proprietà e al corpo di idee che supporta quel sistema” (Hill 1983). Marx, come detto, segue questa trasformazione attraverso gli studi Kovalevskij che le descrive nei termini del passaggio dal possesso comune da parte della comunità alla sua dissoluzione e “individualizzazione (Individualisation)” nella proprietà privata individuale (Marx, Exzerpte aus M.M. Kovalevskij, in Harstick 1977, pp. 57-8). Il processo di “individualizzazione” è duplice: da un lato riguarda la trasformazione della proprietà comune da “inalienabile” in proprietà privata e oggetto di scambio, dall’altro la trasformazione delle relazioni tra i membri della comunità in relazioni tra individui concorrenti.
E’ opportuno fare un distinguo tra queste ultime riflessioni marxiane e la trattazione dello stesso tema nei Grundrisse, dove leggiamo che “l’uomo si individualizza (vereinzelt sich) solo attraverso il processo storico”(Marx 1978, vol. II, p. 123). Nell’esposizione delle forme storiche dei Grundrisse si può assistere a un gradualismo nell’individualizzazione dell’essere umano attraverso la progressiva dissoluzione della comunità. L’esposizione è teleologicamente orientata e spesso non sfugge al valzer delle triadi hegeliane: “I rapporti di dipendenza personale (all’inizio su una base del tutto naturale) sono le prime forme sociali, nelle quali la produttività umana si sviluppa soltanto in un ambito ristretto e in punti isolati. L’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale è la seconda forma importante in cui giunge a costituirsi un sistema di ricambio sociale generale, un sistema di relazioni universali, di bisogni universali e di universali capacità. La libera individualità, fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva, sociale, quale loro patrimonio sociale, costituisce il terzo stadio. Il secondo crea le condizioni del terzo” (Marx 1978, vol. II, pp. 98-99). C’è un senso progressivo della storia che ordina lo sviluppo dell’individualità nei tre stadi: dipendenza personale, dipendenza materiale, libera individualità (Tomba 2011). Vent’anni più tardi, dopo il fallimento della Comune, gli studi sulla concorrenza fra capitali nel mercato mondiale, e le letture storiche e antropologiche sulle comunità non capitalistiche, Marx ridefinisce le coordinate della propria analisi. Nel suo commento a Kovalevskij, così come negli scritti etnologici, Marx presenta una storia a più livelli e traiettorie possibili (Marx 1972): la dissoluzione della proprietà comunitaria ha dato esiti diversi in diversi contesti economico-politico-sociali, cosicché lo sviluppo Europeo cessa di essere normativo ed anzi può essere meglio compreso dalla prospettiva extra-europea. Marx, ad esempio, critica Kovalevskij per aver ritrovato il “feudalisimo Europeo-occidentale” nei rapporti della comunità indiana (Marx, Exzerpte aus M.M. Kovalevskij, in Harstick 1977, p. 76). L’ultimo Marx prendeva congedo sia dall’uso metastorico che lui stesso aveva fatto della categoria di “feudalisimo” nei Grundrisse, sia da molto marxismo posteriore che ha continuato a interpretare le società “precapitalisiche” attraverso le categorie del feudalesimo (Anderson 2010, pp. 210-1). La questione non è solo storiografica. Guardando all’Europa da una prospettiva extra-europea è ora possibile mostrare come gli stessi elementi che si sono incastrati nella modernità capitalistica occidentale, avrebbero potuto configurarsi diversamente e, quindi, come possono essere configurati in una compagine non capitalistica. In altre parole, l’individualizzazione era aperta a configurazioni sociali, proprietarie e antropologiche diverse da quelle del moderno individuo proprietario.
L’individualizzazione dei rapporti proprietari non è il risultato di uno spontaneo sviluppo economico, ma ha richiesto una moltitudine di forme di violenza, incluso il colonialismo che, come in India, ha distrutto i rapporti sociali fondati sulla parentela (Marx, Exzerpte aus M.M. Kovalevskij, in Harstick 1977, p. 88). L’individuo moderno non nasce da un processo lineare di dissoluzione degli antichi rapporti comunitari, ma viene forgiato nella guerra pluricentenaria contro commons e ogni forma di collettivo. Una guerra che ha richiesto l’intervento costante della violenza extraeconomica dello stato, di innumerevoli Bills for Inclosures of Commons” (Marx 1980, p. 788) e che prosegue ancora oggi. I nuovi individui sono prodotti dalla “conversione (converting) dei piccoli contadini in gente che deve lavorare per altri” (Marx 1980, p. 791). Il termine scelto dal difensore delle enclosures Arbuthnot, che Marx cita nel capitolo sull’Accumulazione, non poteva essere più adeguato. L’espropriazione dei piccoli contadini non sarebbe completa senza la conversione a una nuova fede: la proprietà privata e l’individualismo possessivo. Questa conversione alla “libera volontà” individuale dell’homo proprietarius, anche se proprietario solo della sua forza lavoro, avviene anche contro la volontà del soggetto, che deve accettare la nuova fede attraverso una dolorosa ortopedia. I piccoli contadini espulsi dalla campagne e trasformatisi in vagabondi andavano puniti, ridotti in schiavitù e, nel caso, impiccati, come se la loro condizione miserabile fosse un atto di volontaria delinquenza (Marx 1980, p. 797). Non c’è molto di nuovo nella cosiddetta dottrina neoliberista che tratta i poveri come responsabili della loro povertà per spingerli ad accettare ogni genere di lavoro e di paga.
È per mezzo della violenza extraeconomica dello stato che venero disciplinati i corpi e le menti della popolazione rurale espropriata e ora costretta, anche se recalcitrante, a vendere la propria forza-lavoro; così pure le impiccagioni sistematiche furono necessarie per imporre le regole della moderna proprietà privata e distruggere ogni memoria del diritto consuetudinario che permetteva ai lavoratori di prendere parte della legna tagliata o delle merci scaricate da una nave (Linebaugh 2003). Il modo di produzione capitalistico opera, fin dalla propria nascita, attraverso dispositivi che producono una nuova antropologia, cioè una classe lavoratrice “che per educazione, tradizione, abitudine, riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione” (Marx 1980, p. 800). Il nuovo modo di produzione produsse, attraverso i propri dispositivi istituzionali, il tipo umano ad esso conforme, indispensabile per la riproduzione del sistema. La violenza può farsi silente quando le leggi del nuovo modo di produzione assurgono al rango di leggi naturali e gli individui convertiti, che le accettano come tali, hanno perduto anche “la memoria del nesso fra agricoltura e proprietà comune” (Marx 1980, p. 791). Ma così come quella stessa violenza riappare ad ogni traccia di insubordinazione, quella memoria riemerge sempre di nuovo nelle migliaia di lotte contro le nuove enclosures. Com’è il caso delle numerose insorgenze all’interno e al di fuori dell’Europa. Come è il caso delle insorgenze indigene per la terra (Martufi e Vasapollo 2009). Non c’è nulla di esotico in quelle lotte. C’è invece la possibilità e la memoria di un’altra traiettoria della modernità.
Homo proprietarius
L’“individualizzazione della proprietà comune” che ha dato luogo alla moderna proprietà privata e alla nascita dell’individuo proprietario, ha anche convertito i piccoli contadini delle comunità di villaggio alla religione della proprietà privata e del denaro. Questa conversione richiede, prima di tutto, un diverso rapporto con la terra: non più possesso collettivo da parte della “concatenazione incessante delle generazioni” ma proprietà esclusiva di un singolo che ne dispone secondo il proprio arbitrio (Schwab 192, pp. 75-6). Si tratta di una vera e propria conversione/inversione: da un rapporto reicentrico, nel quale il primato spetta alla cosa (res), al primato dell’individuo che esercita un diritto illimitato e illimitabile sulla natura. Si tratta di un nuovo modello antropologico e politologico che dà vita all’individualismo possessivo (Grossi 2006, pp. 84-5). Hegel definì e giustificò questo diritto come l’“assoluto diritto di appropriazione dell’uomo su tutte le cose” Hegel 2010 § 44). Naturalmente questo diritto assoluto non cade dal cielo delle astrazioni. Teoricamente è l’espressione di un determinato modo di intendere la razionalità e la volontà dell’individuo. Storicamente esso è il risultato della lunga guerra contro i commons, le cui dinamiche si estendono al sistema coloniale. Questa guerra vedeva fronteggiarsi alternative traiettorie storiche: da un lato il richiamo alla comunanza dei beni e della terra, dall’altro le enclosures, la proprietà privata e l’individualismo proprietario. Da un lato Winstanley e Müntzer. Dall’altro ci sono i nomi dei vincitori di quella guerra, nomi consacrati nel canone della storia del pensiero politico occidentale e che hanno contribuito a narrare la storia della modernità capitalistica in termini di progresso e civiltà. Tra i suoi protagonisti John Locke, che denunciò come un anacronismo di inciviltà e confinò ai margini delle colonie il possesso in comune della terra: il “selvaggio indiano (…) non conosce recinzioni e possiede ancora (still) in comune la terra” (Locke 1974, §§ 25-6). Stabilendo una duplice dicotomia, spaziale e temporale, Locke fornisce gli strumenti ideologici al colonialismo e alla guerra contro i commons: le enclusures rappresentano la civiltà, mentre il possesso comune è temporalmente un anacronismo e spazialmente una vicenda che riguarda il “selvaggio indiano.” La cosiddetta civilizzazione occidentale divide il mondo sincronicamente e diacronicamente in barbarie e modernità imponendo una mentalità orientata ai rapporti di proprietà e ai valori occidentali (Bowden 2009, pp. 211-4). La concezione occidentale moderna del mondo si intreccia alla rappresentazione di un nuovo ordinamento proprietario.
Per giustificare il diritto di appropriazione sulla terra, Locke devalorizza la terra trasferendo nell’attività umana la potenza valorizzante. Ciascuno, argomenta Locke, ha la proprietà della propria persona e da questa deriva che il lavoro del suo corpo e delle sue mani “sono propriamente suoi”, e quindi ha il diritto esclusivo di appropriarsi di tutto ciò che ha strappato alla natura per mezzo del suo lavoro (Locke 1974, § 27). L’oggetto viene tolto dalla condizione naturale comune attraverso il lavoro, il quale aggiunge qualcosa (something) che “esclude il comune diritto degli altri uomini” ((Locke 1974, § 27). È qui che si annida l’attacco frontale al diritto consuetudinario dei commons: “se vogliamo giustamente valutare le cose come ci giungono fra mano, e calcolare i diversi costi, distinguendo quel che di esse è dovuto esclusivamente alla natura e quello che è dovuto al lavoro, vedremo che nella maggior parte dei casi il novantanove per cento dev’essere attribuito al lavoro” (Locke 1974, § 40). Il lavoro umano costituisce il titolo per appropriarsi della natura, che di per sé, nell’equazione lockiana, vale l’uno per cento o anche meno. In questo nuovo rapporto, che costituisce la base della moderna proprietà privata, l’attività umana diviene fonte del valore e la natura viene ridotta a materia appropriabile e sfruttabile attraverso il lavoro.
Hegel condensò il fondamento dell’antropologia giuridica moderna nella definizione della persona come volontà libera infinita, dalla quale sviluppò il concetto di proprietà privata (Hegel 2010, §§ 34-5). Egli mostra che i moderni rapporti di proprietà privata discendono dallo stesso principio della libertà che ha scardinato i rapporti di signoria e servitù tra gli esseri umani. L’individuo, argomenta Hegel, “si rapporta a una natura trovata di fronte” che, dal punto di vista della volontà infinita, è un limite da togliere in quanto quella limitazione contraddice il concetto stesso di volontà infinita (Hegel 2010, § 52 A). In altre parole, la volontà libera trova un limite nella cosa esterna e toglie questo limite appropriandosela. La persona, in quanto “ha il diritto di porre la sua volontà su ogni cosa”, toglie alla cosa esterna l’esteriorità imponendole la sua volontà, il suo fine e la sua anima (Hegel 2010, § 44). Ne segue l’“assoluto diritto di appropriazione dell’uomo su tutte le cose” (Hegel 2010, § 44), un diritto che fa dell’uomo il “signore su tutta la natura” (Hegel 2010, § 39 Z). La natura, che “in relazione alla volontà e proprietà […] non ha verità” (Hegel 2010, § 52 A), è trasformata in un che di morto, privo di valore e sfruttabile dalla volontà libera infinita. L’uomo si emancipa dal rapporto di signoria e servitù e diventa un individuo formalmente libero. Con questa mossa, Hegel legava a doppia mandata il moderno concetto di libertà a quello di proprietà privata. Merito di Hegel è aver mostrato come questi due lati siano inscindibili e costituiscano, intrecciati assieme, il progetto della modernità europea. I rapporti di dominio feudali vengono rimpiazzati da quelli tra soggetti giuridici. Accanto al diritto di sfruttare la natura, le relazioni umane si configurano come relazioni reificate, cioè relazioni mediate da cose tra individui proprietari.
La storiografia progressiva di questa traiettoria ci racconta la storia della fine dei rapporti di dominio di signoria e servitù e la nascita dei rapporti giuridici-contrattuali tra soggetti liberi ed eguali. Ma, ricordava Marx, è “troppo comodo essere liberali a spese del Medioevo” (Marx 1980, p. 781). La storiografia materialista ci mostra infatti la relazione tra la nascita dell’individuo proprietario formalmente libero e lo sfruttamento del lavoro e della natura. La nuova antropologia proprietaria prende forma sullo sfondo di una formazione sociale nella quale lo scambio tra cose prende il sopravvento sulle relazioni umane (Domond 1993, p. 55). E’ quanto Marx cerca di analizzare nei suoi appunti del 1844 commentando gli Elements of Political Economy di James Mill (Marx 1981, pp. 428-71). La categoria chiave per denotare la differenza tra formazioni sociali capitalistiche e non capitalistiche è quella di inversione. La modernità capitalista si configura prima facie come inversione del rapporto personale tra individui in rapporti mediati dal denaro tra individui e cose. Ma c’è qualcosa di più. Questa inversione introduce un elemento nuovo, spesso sfuggito alla critica: l’assenza di limiti. Si tratta di una caratteristica del modo di produzione capitalistico che Marx sottolinea anche negli scritti maturi e nel Capitale. “L’uomo allo stato barbarico, selvaggio, ha di per sé la misura (maß) della sua produzione nell’estensione dei suoi bisogni immediati, il cui contenuto è immediatamente lo stesso oggetto prodotto. […] Il limite (Grenze) del suo bisogno è il limite della sua produzione. […] La sua produzione è commisurata al suo bisogno” (Marx 1981, p. 462). Marx non sfugge qui ai pregiudizi eurocentrici del proprio tempo definendo barbariche e arcaiche le economie di sussistenza. Ciononostante, la distinzione gli serve per porre una questione importante: lo scambio per lo scambio, cioè l’indifferenza rispetto al valore d’uso che Marx descriverà nel circuito del comprare per vendere, spezza l’equilibrio tra produzione e bisogni e quindi la misura della produzione. È a questo punto che le relazioni umane decadono a relazioni tra cose e l’essere umano diventa un mezzo per l’altro uomo: in altre parole, si “disumanizza” (Marx 1981, pp. 448). L’espressione scelta da Marx, “uomo disumanizzato (entmenschter Mensch)”, è certamente un prestito feuerbachiano: il riferimento è a un’essenza umana originaria e integrata con la natura e successivamente alienata a causa della religione in Feuerbach, dei rapporti economici, per Marx. Da questa prospettiva, il riferimento alla disumanizzazione è teleologicamente orientato verso la disalienazione e il recupero di un originario rapporto organico con la natura e il genere umano. Ma c’è un diverso modo di vedere la questione. L’espressione entmenschter Mensch, invece di fare riferimento a un’essenza umana originaria alla quale bisogna fare ritorno, esprime la configurazione antropologica dell’inversione della modernità capitalistica: quando lo scambio tra esseri umani diventa scambio tra cose, “rapporto astratto della proprietà privata con la proprietà privata”, la cosa perde il significa di proprietà umana e si erge a mediatore universale delle relazioni tra gli esseri umani, che “non si rapportano l’un l’altro in quanto uomini” (Marx 1981, pp. 448). Tutto, inclusa la morale e l’individualità, diventa un articolo di commercio. In queste pagine, come anche nei Manoscritti del 1844 e nella Questione ebraica, Marx non ipostatizza la natura umana, ma forzando la semantica del termine comunità (Gemeinwesen) definisce la separazione dell’essere umano dalla comunità (Gemein-wesen) come la separazione di sé dalla propria essenza comune (gemeines Wesen) di esseri umani. L’individuo moderno è esiliato dalla comunità con gli altri esseri umani perché ormai entra in relazione con altri esseri umani attraverso il medium della proprietà e si rapporta agli altri secondo il proprio utile. Nella parte conclusiva della Questione ebraica Marx cita un lungo brano di Rousseau che vale la pena riportare:
«Chi osa intraprendere l’organizzazione di un popolo deve sentirsi capace di mutare, per così dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per se stesso è un tutto perfetto e autonomo, in parte di un tutto più grande, da cui quest’individuo riceva in qualche modo la vita e l’essere, […]di sostituire un’esistenza parziale e morale all’esistenza fisica e indipendente […]. Bisogna, in una parola, ch’egli tolga all’uomo le forze che gli son proprie, per dargliene altre di estranee e delle quali non possa far uso senza l’altrui aiuto» (J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, libro II, cap. 7) (Marx 2004, p. 199).
Marx commenta: “Ogni emancipazione è un ricondurre il mondo umano, i rapporti umani all’uomo stesso.” La vera emancipazione è possibile solo combinando la trasformazione delle circostanze esteriori con il “cambiamento della natura umana” e “trasformando ogni individuo” così che possa riconosce le forze proprie come forze della comunità umana. In questo modo Marx cercò di far convergere emancipazione umana e sociale, non identificandole, ma pensandole come due lati di uno stesso processo emancipativo. C’è un termine che lo stesso Marx utilizza e che può essere opportuno per tenere assieme questi due lati dell’emancipazione. Questo termine è “emancipazione pratica (praktische)” (Marx 2004, p. 185). Nella prefazione del 1841 al suo Essenza del Cristianesimo, Feuerbach utilizzò lo stesso termine affermando che lo scopo del suo libro era sostanzialmente “terapeutico e pratico” (Feuerbach 1994, p. 45). Il senso della terapia non è, né per Marx né per Feuerbach, quello di trasformare l’individuo in un ateo, ma piuttosto quello di riconciliare l’uomo con se stesso e con gli altri. Questo cambiamento, terapia, non muove dalla ipostatizzazione di alcuna natura, ma si rappresenta, in Marx, come il superamento delle relazioni reificate tra soggetti proprietari e la fine del diritto assoluto del soggetto sulla natura.
Ciò che è rilevante in queste riflessioni giovanili di Marx è il suo tentativo di tenere assieme il mutamento delle circostanze esterne con l’autotrasformazione del soggetto e il cambiamento della “natura umana”. Con troppa fretta queste pagine sono state relegate sotto l’etichetta del Marx umanista e prescientifico (Althusser 1974, pp. 16-7). Storicamente quella distinzione tra un Marx scientifico e un Marx umanista poteva avere senso, ma ora, in una diversa congiuntura storica, cambiano anche i nostri problemi. Se si pone attenzione alla mancanza di limite del modo di produzione capitalistico, troviamo nel Capitale non un cambiamento di rotta, ma un approfondimento su un nuovo terreno. Marx descrive il movimento circolatorio del capitale come “senza misura (Maßlos)” (Marx 1980, p. 185). La differenza è che Marx non spiega più questa mancanza di limite a partire dal denaro e dello scambio, bensì dalla produzione, orientata non più ai valori d’uso ma alla valorizzazione di valore: “il valore d’uso non deve mai essere considerato fine immediato del capitalista” (Marx 1980, p. 186). Se il capitalista produce valori d’uso, i più diversi, è solo perché ha bisogno di un supporto vendibile per il suo valore. Questa dinamica, che è appunto senza limiti, produce sempre nuovi valori di scambio, sempre nuovi bisogni e un nuovo tipo umano. Questa dinamica genera un “nuovo soggetto,” che Marx descrisse con alcuni toni celebrativi nei Grundrisse (Tomba 2011). Nel Capitale questa nuova antropologia viene riconsiderata dal punto di vista dei rapporti di produzione, nei quali la limitata natura umana viene consumata assieme alle limitate risorse del pianeta da un sistema produttivo senza limite. Si delinea un conflitto tra limite e l’assenza di limite della modernità capitalistica.
In uno dei rari passaggi in cui prova ad abbozzare l’immagine di rapporti non capitalistici, Marx scriveva che dal punto di vista della società comunista “la proprietà privata del globo terrestre da parte di singoli uomini apparirà così assurda come la proprietà privata di un uomo da parte di un altro uomo. Anche un’intera società, una nazione, e anche tutta la società di una stessa epoca prese complessivamente, non sono proprietarie (Eigentümer) della terra. Sono soltanto i suoi possessori (Besitzer), i suoi usufruttuari (Nutznieβer) e hanno il dovere di tramandarla migliorata, come boni patres familias, alle generazioni successive” (Marx 1980a, p. 887). Marx ridefinisce i termini della costellazione dei rapporti proprietari: in primo luogo nessun soggetto o macrosoggetto “di una stessa epoca” è proprietario della terra. Attribuire la proprietà a un soggetto collettivo, sia esso lo Stato o la nazione, non cambia nulla al rapporto. L’immagine marxiana supera la temporalità che lega la proprietà al presente: il concetto di proprietà viene ridefinito come possesso e usufrutto, lo ius utendi et abutendi diventa solo ius utendi da parte delle generazioni umane legate dal dovere di rapportarsi alla terra come “boni patres familias”. La dimensione transtemporale produce un duplice slittamento semantico: la proprietà diventa usufrutto, e il diritto diventa “dovere” di tramandare la terra migliorata alla generazioni successive. Il termine “usufruttuari”, impiegato da Marx, ha il vantaggio di fare riferimento a un diritto di godere della cosa secondo l’uso al quale essa è destinata, senza alienarla o distruggerla. Un diritto che supera la concezione provinciale del tempo e ci viene concesso dalle generazioni passate e a venire. Si tratta quindi di un diritto tutt’altro che illimitato e la cui natura è quella del dovere. Il provincialismo temporale che ci porta a pensare di essere i signori del presente viene superato assieme all’individualismo proprietario che fa di noi i signori della natura.
L’uscita dal modo di produzione capitalistico non sta alla fine di un percorso a stadi che obbligherebbe l’umanità a seguire il corso intrapreso dall’Europa occidentale. E’ quanto Marx scrisse a Vera Zasulič che, in una lettera del 16 febbraio 1881, gli chiedeva lumi sull’interpretazione stadiale dell’accumulazione in auge tra i “marxisti” russi: “Negli ultimi tempi abbiamo spesso sentito affermare con forza che la comune agricola sarebbe una forma arcaica (archaïque) che la storia, il socialismo scientifico, in una parola, tutto ciò che vi è di più indiscutibile, condannano a perire. Le persone che predicano ciò si dicono Suoi discepoli per eccellenza: “marxisti”… Lei capisce dunque in quale misura ci interessa la Sua opinione al riguardo e quale grande servizio ci farebbe esponendo le Sue idee in merito al possibile destino della nostra comunità rurale e in merito alla teoria della necessità storica, per tutti i paesi del mondo, di passare per tutte le fasi della produzione capitalistica” (Marx 1926, pp. 316-7). Marx rispose che la Russia non è costretta a passare attraverso la “dissoluzione fatale della comune dei contadini russi” (Marx 1926, p. 319), che può diventare invece un “elemento della produzione collettiva su una scala nazionale” (Marx 1926, p. 320). Nelle bozze redatte da Marx per la lettera alla Zasulič (Shanin 1983, p. 18), strati di tempi storici vengono fatti frizionare l’uno sull’altro. C’è del futuro bloccato nel passato che può essere liberato dalla contemporaneità dell’arcaico: la “storia della decadenza delle comunità primitive (si commetterebbe un errore a volerle mettere sulla stessa linea; come nelle formazioni geologiche (formations géologiques), ci sono, nelle formazioni storiche, tutta una serie di tipi primari, secondari, terziari ecc.) è ancora da scrivere” (Marx 1926, p. 320). Il tipo di storiografia che l’ultimo Marx abbozza si serve non di un’immagine lineare del tempo storico, ma di una stratigrafia geologica: strati di tempo si sovrappongono fra loro e sono compresenti allo sguardo del geologo (Koselleck 2001, p. 9). Il cambiamento di rotta sta nella combinazione di questi strati e non come esito necessario del modo produzione capitalistico. La compresenza di strati permette salti e tensioni fra traiettorie diverse (Harootunian 2015). Marx non consigliò ai populusti russi di imbalsamare la comune agricola con le sue strutture patriarcali, ma nemmeno di seguire i cosiddetti “marxisti” e di distruggerla in nome di uno sviluppo storico che sarebbe dovuto passare attraverso il capitalismo per far sbocciare infine il socialismo. Marx consigliò di cogliere nella comune rurale la possibile traiettoria del possesso collettivo che avrebbe potuto evitare la via della moderna proprietà privata europea.
La guerra plurisecolare contro i commons poteva avere esiti diversi. Non si tratta di rifare la storia con i “se”. Quelle possibilità bloccate sono in attesa di essere riattivate in strati di tempo alternativi e tradizioni che possono mettere in comunicazione i Diggers e i puritani radicali con le associazioni della Comune parigina e l’ob?čina russa. Si tratta di lavorare all’interno di queste tradizioni alternative e le loro eccedenze rispetto al presente.
La questione torna ai rapporti proprietari. In Ancient Society, che fu una delle letture dell’ultimo Marx, Morgan osservava che la proprietà è diventata un “potere incontrollabile (unmanageable power)” e la “mente umana è disorientata di fronte a una sua propria creazione”, e auspicava il tempo in cui “l’intelligenza umana si eleverà al dominio sulla proprietà” (Morgan 1877, p. 552; Marx 1972, p. 139). Se, nei rapporti invertiti della modernità, la proprietà domina gli umani, bisogna ripristinare una forma sociale e una antropologia in grado di dominare la proprietà. Morgan scrive al riguardo: “sarà il ritorno, in forma superiore, della libertà, dell’eguaglianza e della fraternità delle antiche gentes (will be a revival, in a higher form, of the liberty, equality and fraternity of the ancient gentes)”. Marx intende questo revival come la possibilità di “un piano superiore di società (a higher plan of society)” (Marx 1972, p. 139). Marx pensa a una società nella quale “l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente il loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro controllo comunitario (gemeinschaftliche Kontrolle) invece di essere dominati da esso come da una forza cieca” (Marx 1980a, p. 933). La possibilità di questa alternativa è tutt’altro che semplice. Non è l’esito di leggi storiche meccaniche tendenti al superamento del modo di produzione capitalistico. Essa richiede una triplice trasformazione. Una trasformazione antropologica: l’“uomo socializzato” al posto dell’individuo proprietario; una trasformazione sociale ed economica dei rapporti di produzione e di proprietà; un nuovo trascendentale a partire dal quale la concezione lineare del tempo viene rimpiazzata da quella del multiversum (Bloch 2015). Per abbandonare l’individualismo possessivo dell’homo proprietarius sono necessarie diverse relazioni sociale, ma anche un diverso rapporto con il tempo storico. Un rapporto a partire dal quale l’essere umano non si autorappresenta più come signore della natura e del presente.
È ormai chiaro che “non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia” (Francesco 2015), ma tenere assieme i due lati del cambiamento, interno ed esterno, antropologico e sociale, resta il compito più difficile. Senza questa combinazione, il disastro sociale e antropologico è pressoché inevitabile.
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