1. Un autore-specchio
Una delle peculiarità della storia italiana è il profondo intreccio tra politica e letteratura. Molta riflessione sulla politica è passata attraverso opere letterarie: un fenomeno forse inevitabile in un Paese che è stato per secoli nazione culturale, prima di diventare nazione politica. Di qui la significativa presenza, nelle culture politiche italiane sviluppatesi tra Otto e Novecento, di autori che appartengono prevalentemente (a volte esclusivamente) alla storia della letteratura: da Dante a Machiavelli, da Parini ad Alfieri, da Foscolo a Manzoni.
In questo quadro Alfieri - per quanto oggi possa apparire strano - occupa un posto di primaria importanza: nessun altro degli autori sopra citati, ad eccezione di Machiavelli, è entrato con una forza pari alla sua nella political culture italiana dell’Ottocento e del primo Novecento. La declinazione al singolare non è una svista: Alfieri non è infatti identificabile in modo univoco o prevalente con questa o quella cultura politica (come è invece possibile per altri autori analizzati in questo dossier), ma è presente, in vario modo e misura, in ognuna di esse. Di qui la stupefacente galleria delle sue interpretazioni: esiste un Alfieri rivoluzionario (il «Sofocle giacobino» che tanto piaceva ai repubblicani del Triennio 1796-99) e un Alfieri contro-rivoluzionario (tale sarebbe divenuto, secondo il giovane Foscolo, dopo il 1792); un Alfieri repubblicano (è la lettura, tanto per fare un nome, di Carducci) e uno monarchico-costituzionale (è l’interpretazione prevalente nell’ultimo quarto dell’Ottocento); un Alfieri liberal-moderato (tesi condivisa dalla varia cultura liberale dell’Ottocento, da Santarosa a Pellico, da Balbo a D’Azeglio e Gioberti) e uno liberal-rivoluzionario (è la lettura che ne darà Gobetti, il quale gli dedicherà nel 1922 la sua tesi di laurea, destinata a diventare il suo primo libro); un Alfieri anarchico (è la tesi messa a punto dal socialista Calosso negli stessi anni di Gobetti) e uno reazionario (è la lettura che ne daranno, dopo la seconda guerra mondiale, Sapegno, Passerin D’Entreves e Bollati).
Quello che è certo è che dagli anni del Triennio repubblicano sino agli anni della Resistenza, i testi alfieriani hanno continuato a mandare - soprattutto nei momenti di crisi e di trapasso, di fondazione e trasformazione della libertà - un’eco potente. La ragione di questo fenomeno sta nell’intima connessione tra l’opera e la figura di Alfieri e le origini della nuova Italia: non solo Alfieri si era assunto, con le tragedie, il compito di “riformare” il carattere degli Italiani e si era poi auto-proclamato, nel Misogallo, Vate della futura Italia libera e unita, ma - quel che più conta - tale ruolo gli era stato riconosciuto in modo quasi unanime per tutto l’Ottocento, che vedrà in lui il Nation-builder per eccellenza. Da Foscolo (che fissa nei Sepolcri la celebre immagine delle ossa di Alfieri che «fremono ancora amor di patria») a Leopardi (che con commozione ne celebra il solitario e «memorando ardimento» con il quale mosse «in sulle scene guerra a’ tiranni»), da Salfi a Mazzini, da Balbo a Gioberti e D’Azeglio, da Carducci a De Sanctis e Settembrini. Riconoscimento che troverà espressione in molteplici immagini, tra le quali spicca, per icasiticità e capacità predittiva, quella formulata da Francesco De Sanctis nel 1855: «ciascuna volta che l’Italia risorge a libertà, saluta con riverente entusiamo Vittorio Alfieri e si riconosce in lui» (De Sanctis 1874, 187).
Ed è proprio questo meccanismo di “riconoscimento” - vale a dire, di identificazione - ad aver contribuito a generare letture così diverse: la maggior parte dei discorsi su Alfieri ha coinciso, per un secolo e mezzo, con un discorso sulle origini, ossia sull’identità culturale e politica dell’Italia. Di qui l’impossibilità di affrontarlo con il dovuto distacco critico e, per converso, la tendenza a riconoscere nelle sue opere le proprie intime convinzioni o le proprie profonde repulsioni. Alfieri è stato insomma una sorta di specchio nel quale le culture politiche italiane si sono ripetutamente guardate. E se è vero, come diceva Goethe, che ognuno vede ciò che porta nel proprio cuore, il modo in cui queste culture hanno letto Alfieri ci dice molto non solo su Alfieri, ma su quelle stesse culture. Per questa ragione, la stupefacente vicenda delle interpretazioni dell’Alfieri politico è in qualche modo un capitolo a se stante, una sorta di storia della «political culture italiana, dei suoi mutamenti, del suo strutturarsi in famiglie politiche e dello scindersi di queste famiglie in rami diversi» (De Luca 2017, p. 12).
2. Tra costituzionalismo e repubblicanesimo
È soltanto a partire dagli anni Ottanta del Novecento, anche per il venire meno dei grandi paradigmi ideologici, che si è tornati a leggere con maggiore distacco critico, e con maggiore scrupolo filologico-storico, i testi alfieriani. Ne è emersa un’immagine dai contorni più mossi, dalla filigrana più fine e complessa, dalle tinte policrome. Sotto il profilo politico, il principale risultato di questa nuova stagione di ricerca, è la ricollocazione del pensiero politico alfieriano nel contesto del costituzionalismo settecentesco, anche se i i rami cui viene ascritto rimangono diversi: c’è chi lo colloca tra i democratici à la Mably e Condorcet e dunque alla ‘sinistra’ di Montesquieu (cfr. Rando 1980 e 2007); chi lo avvicina a De Lolme e Mounier e quindi ad un liberalismo moderato, ma più moderno di quello di Montesquieu (cfr. Di Benedetto 1998); infine, c’è chi lo riaccosta a Montesquieu stesso e quindi ad un liberalismo aristocratico, non privo, nel caso dell’Astigiano, di qualche intermittenza (cfr. Santato 1994).
Nello sforzo di ridefinire la collocazione del pensiero politico alfieriano, gli interpreti si sono quindi concentrati sul rapporto con il costituzionalismo settecentesco e le sue differenti soluzioni. In tal modo è finito in ombra quello che, a mio avviso, è il tratto saliente dell’Alfieri politico: l’ispirazione critico-polemica dei suoi scritti, la carica disruptive delle sue analisi, sia sul tema del dispotismo (che è al centro del suo primo trattato, il Della tirannide), sia su quello del rapporto tra potere e cultura (affrontato nel secondo trattato, Del principe e delle lettere, che costituisce una sorta di denuncia ante litteram della trahison des clercs). In ognuno di questi ambiti Alfieri si assume, con piena consapevolezza, il compito di «disvelare, combattere, e distruggere» (Alfieri 1996, p. 190) ciò che nega e ostacola la libertà. Quanto al tema della nazione e quindi anche dell’Italia (tema presente nelle Satire e nel Misogallo) l’atteggiamento appare parzialmente diverso, perché qui l’intento costruttivo, sia pure in forma “profetica”, è prevalente: se ancora nel 1792 Alfieri dichiarava di non avere patria (giacché il Piemonte e l’Italia erano privi di libertà), nel corso degli anni Novanta il vaticinio di un’Italia futura «virtuosa, magnanima, libera, ed una» (Alfieri 2009, p. 25) diventerà la missione alla quale legherà gran parte del suo lascito. Il che non esclude che, nelle Satire, Alfieri compia un’impietosa e sferzante analisi dei mali dell’Italia del suo tempo.
Ciò detto, va ricordato che nella riflessione alfieriana agisce, come uno spartiacque, l’esperienza della Rivoluzione francese, di cui l’Astigiano fu - caso molto raro, tra gli intellettuali dell’epoca - testimone diretto, avendo vissuto a Parigi dal 1787 al 1792. La pervasività, la ferocia e la durata della violenza rivoluzionaria - e il ruolo giocato in esso dalla populace - furono per Alfieri un vero e proprio trauma, certamente comune a molti osservatori dell’epoca, ma che in lui risvegliò anche una consistente quota di pregiudizi e risentimenti legati alla sua estrazione aristocratica (sebbene avesse rinunciato, in gioventù, al suo titolo). Ma questo trauma non lo porterà, come talvolta è stato sostenuto, ad una palinodia nei confronti degli ideali repubblicani presenti nei trattati. Lo porterà piuttosto ad una durissima critica degli esiti della Rivoluzione francese, che si manifesta nelle Satire e nel Misogallo: opere nelle quali non vi è certo la rivalutazione dell’Ancien Régime, ma la contrapposizione tra la Rivoluzione francese, che avrebbe negato e deturpato gli ideali di libertà, e la Rivoluzione americana, capace di dare vita (come già era avvenuto in Inghilterra) ad un governo libero (garante di libertà, legalità e sicurezza). Alfieri sviluppa inoltra una sferzante critica dell’Illuminismo voltairiano, che presenta non poche assonanze con quella di Rousseau, sia per quanto riguarda l’atteggiamento verso la religione, sia per quanto riguarda il nesso tra civilizzazione e decadenza morale. A queste critiche si lega l’abbandono degli aspetti più radicali del suo repubblicanesimo anteriore al 1789 e un’inflessione sempre più “aristocratica” e anti-borghese (basti pensare al fatto che, nelle Satire, la borghesia viene definita il peggiore dei ceti sociali, una «sesquiplebe», e il commercio un «obeso impudente idolo sporco»). Un’inflessione, come è stato finemente osservato, non priva «di un’irosa nervatura controrivoluzionaria» (Portinaro 2020, p. 26). Ma di nervatura si tratta, per l’appunto, e non di ossatura: Alfieri rimane, anche nello “scabroso” Misogallo, fedele al suo ideale repubblicano, dove libertà, leggi e virtù sono inestricabilmente legati (Sonetto XVI, in Alfieri 2009, p. 59). Anche se questo ideale appare sempre più, negli ultimi anni, immobilizzato nelle remote regioni del mito letterario, lontane dalla realtà effettuale della politica, di cui pure Alfieri continua a seguire le vicende. È anche questa evoluzione - e quindi la compresenza, nelle opere di Alfieri, di tesi diverse - ad aver alimentato la diversità delle interpretazioni: se rimane vero che ciascuna cultura politica ha “proiettato” in Alfieri la sua identità (per attrazione o repulsione), è pur vero che quella proiezione trovava in alcune parti della sua opera qualche appiglio che la rendeva almeno in parte plausibile.
Nella pagine che seguono mi concentrerò, per ragioni di spazio, sul Della tirannide, che costituisce il testo alfieriano più rilevante dal punto di vista del pensiero politico. Anche se su alcuni punti vi saranno nelle opere successive dei mutamenti (penso soprattutto al ruolo della religione e della nobiltà, o alla valutazione del ceto medio) si tratta perlopiù di aggiustamenti in senso moderato o di svolgimenti di tesi embrionalmente già presenti nel Della tirannide. L’unica palinodia, come già accennato, è la giustificazione preventiva e completa della violenza rivoluzionaria (presente nelle ultime pagine del Della tirannide), che alla luce dell’esperienza francese, viene ritirata. Il repubblicanesimo alfieriano se moderantise: nella prima Satira egli confermerà che l’unico modo per rendere ottimo un re è «disfarlo» (e infatti il verso piacerà a Mazzini); ma aggiungerà che questo “disfacimento” sarebbe un errore di cui pentirsi subito, se prima il popolo non fosse maturo per la libertà, cioè se non fosse un «Popol fatto», come quello americano.
3. Critica del dispotismo europeo
Steso di getto nel 1777 a Siena (dopo essersi “invasato” delle Istorie fiorentine di Machiavelli) e profondamente rimaneggiato e ampliato nel corso degli anni Ottanta, il Della tirannide fu stampato nella tipografia alsaziana di Kehl (la stessa di Voltaire), con la falsa data 1809. L’opera verrà poi pubblicata nel 1800, contro il volere del suo autore, dall’editore francese Molini, che era venuto in possesso dei volumi stampati a Kehl in seguito al sequestro della biblioteca parigina di Alfieri (il quale aveva precipitosamente lasciato la Francia nel 1792).
Questo piccolo trattato - la cui significativa evoluzione concettuale è stata ricostruita, in questi ultimi decenni, in modo sempre più accurato (Rando, 1980 e 2007; Santato, 1994 e 1999; Bachelet, 2018 e 2019) - è rimasto, negli studi politici, un testo largamente ignorato: basti pensare che nelle opere dedicate al lessico e ai concetti della politica, alla voce “Dispotismo” non se ne fa nemmeno menzione, mentre talora compare l’Essai sur le despotisme di Mirabeau, opera molto simile nell’intento e nelle argomentazioni al Della tirannide, ma certamente inferiore per robustezza e ordine concettuale. In realtà, con il Della tirannide Alfieri si inserisce consapevolmente - e con alcuni elementi di originalità - nel dibattito sul dispotismo, che conosce nel Settecento il suo «secolo aureo» (Felice 2002, p. XVI) e nella Francia il suo luogo d’elezione, attraverso una ininterrotta discussione che da Montesquieu arriva sino a Mirabeau, passando per Helvetius, Boulanger, Quesnay, La Mercier, Linguet e Mably. Discussione durante la quale il concetto di dispotismo passa - non senza ambiguità e oscillazioni - da un’accezione prevalentemente analitico-descrittiva ad un’accezione esclusivamente critico-polemica, che prepara le idee e soprattutto il clima della rottura rivoluzionaria.
Nella versione finale del Della tirannide troviamo, diversamente ricombinati, molti degli elementi emersi in questa discussione. Alfieri condivide con Helvetius e Mably la prospettiva repubblicana (con conseguente ammirazione per gli Antichi e preminenza della virtù sull’interesse, della gloria sulla felicità), ma se ne distanzia nel deciso apprezzamento del modello inglese; con Mirabeau condivide i toni “rivoluzionari” e l’enfasi critica sul ruolo degli eserciti permanenti, ma non lo sfondo utilitaristico-economico di derivazione fisiocratica e tantomeno la critica delle repubbliche; con tutti gli autori citati, infine, condivide il ruolo fondamentale svolto dalla separazione dei poteri come antidoto al dispotismo, salvo intenderla non come governo misto, ma come divisione/specializzazione delle funzioni.
Tutto questo, però, in un quadro che presenta caratteristiche sue proprie. Anzitutto, il “taglio” del testo, privo di digressioni e/o approfondimenti filosofici, tutto concentrato sulla definizione del fenomeno, sull’analisi dei suoi dispositivi e dei suoi effetti: sotto questo profilo, tra le opere che dibattono sul dispotismo dopo Montesquieu, il Della tirannide è quello che più si avvicina ad un’analisi “politologica” (di una politologia, beninteso, che non si esaurisce nella dimensione descrittiva, ma si proietta verso l’agire politico). In secondo luogo, la prospettiva risolutamente repubblicana: la classificazione assiologica delle forme di governo, ispirata come in Montesquieu al principio/valore della libertà, non dà luogo alla dicotomia regimi moderati (monarchici o repubblicani)/regimi dispotici, ma a quella repubbliche/monarchie (dove le seconde sono, ex definitione, dispotiche); con la decisiva precisazione, però, di sapore proto-liberale, che la natura dispotica di un regime non dipende dalla titolarità del potere o dal modo del suo esercizio, ma dalla sua estensione. In terzo luogo, Alfieri sostiene che quello europeo è un dispotismo dissimulato, diverso da quello asiatico perché coperto dal velo di un apparato legale, la qual cosa lo rende più stabile e, per ciò stesso, più pericoloso. Nei prossimi paragrafi mi soffermerò in modo analitico su ognuna di queste caratteristiche.
3.1 Il “taglio” politologico
La prima cosa che colpisce nel Della tirannide è la limpida e serrata struttura logica. Alfieri definisce in modo inequivoco oggetto e scopo dell’opera: il primo è la «moderna tirannide in Europa» (Alfieri 1996, p. 119), il che rende esplicito quel che nel dibattito precedente (con la sola eccezione di Mirabeau e dell’Helvetius postumo) era rimasto coperto dal velo del linguaggio allusivo e/o allegorico. Quello che in Montesquieu era soltanto uno spettro, che dal lontano Oriente svolgeva la funzione di un caveat, diventa la corposa e opprimente realtà nella quale gli Europei vivono. Una realtà che va indagata con la stessa analiticità con la quale Montesquieu ha indagato il dispotismo orientale. Quanto allo scopo dell’opera, esso consiste nel «dimostrare che la tirannide in ogni tempo e luogo è tirannide; e che usando ella gli stessi mezzi per mantenersi, produce, ancorché sotto diverso aspetto, gli stessissimi effetti» (ivi, p. 146). Dunque, attraverso l’analisi fenomenologica Alfieri mira al raggiungimento di un obiettivo teorico: individuare l’essenza del dispotismo in quanto regime, nella convinzione che esso si fondi sugli stessi meccanismi e che produca gli stessi effetti. E a questo scopo ricorrerà all’analisi comparata in tre ambiti diversi (tempo, spazio, dimensioni territoriali).
Gli obiettivi “politologici” sono poi intimamente saldati ad un obiettivo di tipo pratico-politico, che consiste nel suscitare un sentimento anti-dispotico e, in prospettiva, un’azione di liberazione dalla tirannide. Il primo di tutti i rimedi contro la tirannide, «ancorché tacito e lento, egli è pur sempre il sentirla; e sentirla vivamente i molti non possono, (abbenché oppressi ne siano) là dove i pochi non osino appien disvelarla» (ivi, p. 190). L’analisi è quindi al tempo stesso una denuncia. L’operazione informativa è, in re ipsa, un’operazione performativa: l’obiettivo conoscitivo o politologico fa tutt’uno con l’obiettivo pratico o politico. E il «sacro furore» che lo ha ispirato (l’equivalente del «forte sentire» di Mirabeau) è al servizio dell’analisi e non ne offusca la lucidità; anzi, potremmo dire che la stimola e la potenzia, come si può evincere dalla serrata struttura logica del testo.
Questo inizia con la definizione teorica dell’oggetto di indagine (tiranno/tirannide), al quale sono dedicati due capitoli di un certo vigore teorico. Tocca poi il problema delle sue forme, chiarendo le ragioni per cui ci si concentrerà sulla forma monarchico-ereditaria (è la più diffusa in Europa). Infine, passa ad analizzarne, in brevi ed incisivi capitoletti, i vari dispositivi: quelli psicologici (le passioni: paura, viltà, ambizione), quelli fisici (l’esercito permanente), quelli ideologici (la religione, il falso onore), quelli istituzionali (il primo ministro) e quelli sociali (la nobiltà ereditaria). L’analisi è interrotta da tre inserti di analisi comparata, incentrati sul raffronto Antichi/Moderni, Asia/Europa, Stati di grandi dimensioni/Stati di piccole dimensioni. È ovviamente presente anche l’analisi degli effetti (lusso, impossibilità di una normale vita familiare, egoismo diffuso). Tutto questo si trova nella prima parte, ossia nella parte propriamente politologica. Nella seconda - che, è bene ricordarlo, occupa soltanto un quinto dell’opera - Alfieri affronta il problema pratico-politico: come si possa vivere nella tirannide, come si debba affrontarla e quali caratteristiche dovrebbe avere uno Stato libero. Su quest’ultimo tema - la vera e propria pars construens - assistiamo ad un netto cambio di registro: all’impeto succede la cautela, accompagnata da una serie di considerazioni anti-utopistiche, lontanissime dal normativismo di alcuni philosophes (si pensi a Mably) e chiaramente ispirate al realismo machiavelliano. Oltretutto, come osserva lo stesso Alfieri, l’intento costruttivo richiederebbe un altro tipo di opera: non un Della tirannide, ma un Della repubblica (se volessi rispondere al quesito su quale forma di governo sostituire alla tirannide, scrive Alfieri, «mi troverei costretto a farlo col pormi ad un’altra opera, e intitolarla DELLA REPUBBLICA»: ivi, p. 188).
E richiederebbe altresì una diversa attitudine, che Alfieri non si riconosce: «quanto è necessario l’impeto, l’audacia, e (per così dire) una sacra rabbia, per disvelare, combattere, e distruggere la tirannide, altrettanto è necessaria una sagace e spassionata prudenza, per riedificare su quelle rovine; onde difficilmente l’uomo stesso potrebbe esser atto egualmente a due imprese pur tanto diverse nei mezzi, benché similissime nella lor meta» (ivi, p. 190). Peraltro, rovesciando in positivo quanto Alfieri scrive per definire la tirannide, se ne può agevolmente dedurre che la sua repubblica “ideale” prevede la netta separazione tra legislativo ed esecutivo, la responsabilità del secondo verso il primo, la presenza di un sistema rappresentativo basato su libere elezioni e il predominio effettivo della legge (ivi, pp. 81-82).
3.2 La tesi repubblicana (con inserti proto-liberali)
Alfieri definisce il concetto di monarchia con la stessa curvatura - al tempo stesso etimologica e storica - che aveva allora, e avrebbe conservato nei primi decenni dell’Ottocento, il concetto di democrazia. Per democrazia si intendeva quel regime in cui il popolo esercita direttamente la sovranità, senza intermediari: definizione conforme non solo all’etimologia del termine, ma anche alle sue incarnazioni storiche più rilevanti, ossia ad alcune repubbliche dell’Antichità. Un termine come “democrazia rappresentativa” sarebbe stato considerato un ossimoro e infatti a partire dagli anni Novanta i regimi dotati di parlamenti verranno definiti “governi rappresentativi” e concepiti come una forma di governo alternativa (se non opposta) alla democrazia. È per questa ragione che, sino quasi a metà Ottocento, non vi sono occorrenze dell’espressione “democrazia diretta”: l’aggettivo sarebbe sembrato pleonastico.
Qualcosa del genere avviene, nel Della tirannide, con il termine monarchia: il suo significato letterale, nonché l’esperienza storica delle moderne monarchie europee, indicavano che monarchia è quel regime in cui il potere è concentrato in una sola persona e, per ciò stesso, è privo di effettivi limiti o contrappesi (che ci siano le leggi, osserva Alfieri in polemica con Montesquieu, significa poco: è necessario che sia impossibile infrangerle). È per questa ragione che Alfieri, distinguendosi in tal senso da tutti gli autori che abbiamo considerato, ritiene che il significato del termine «re» corrisponda a ciò che i Greci chiamavano «tiranno» e che Mirabeau chiama «despota». La monarchia è considerata sinonimo di dispotismo perché il potere del monarca, di diritto, non è limitato; può esserlo di fatto, perché il sovrano illuminato opera una sorta di self-restraint, ma questo concettualmente non rileva e politicamente non rassicura. Là dove il potere del re è effettivamente bilanciato/arrestato dalle leggi - e quindi è limitato di diritto - allora è improprio parlare di monarchia, giacché il potere è evidentemente diviso tra soggetti diversi: ed è questa la ragione per cui Alfieri considera l’Inghilterra una repubblica (del resto, non va dimenticato che per Kant era “repubblicano” qualsiasi regime politico che prevedesse la separazione dei poteri, anche se la forma dello Stato era monarchica). Molteplici sono i passi in cui Alfieri batte e ribatte questo concetto: monarchia è «perfettissimo sinonimo di tirannide» (ivi, p. 85).
E tuttavia, questo non significa che Alfieri identifichi senza eccezioni la repubblica con un regime libero: nel secondo capitolo dell’opera vengono infatti poste alcune importanti distinzioni. La prima è che il regime dispotico derivante dalla concentrazione dei poteri nell’esecutivo è tale non in virtù dell’origine di quest’ultimo (ereditaria o elettiva), del suo titolo (legittimo o usurpato), della sua composizione (uno o molti) o delle qualità etiche del suo detentore (buono o tristo), ma soltanto dell’estensione delle sue prerogative: se possiede una forza effettiva che lo pone al di sopra delle leggi - cioè, se l’estensione del suo potere è illimitata - allora si tratta di un potere dispotico. Affinché un regime sia libero, condizione indispensabile è il predominio assoluto ed effettivo della legge, rispetto alla quale l’esecutivo svolge una funzione subordinata di applicatore imparziale. Quanto al legislativo, che Alfieri concepisce come organo rappresentativo eletto dai cittadini, esso incontra il limite di non potersi mai fare esecutore delle leggi; ma le cautele finiscono qui, perché lo sguardo di Alfieri è concentrato sull’Europa del suo tempo, in cui le violazioni della libertà provenivano in larghissima parte dagli esecutivi monarchici (anche se di lì a poco, negli anni tempestosi del giacobinismo, Alfieri avrebbe sperimentato come le violazioni possano provenire anche dal legislativo elettivo: un tema sul quale De Lolme, che Alfieri aveva probabilmente letto, si era diffuso nella sua opera sulla costituzione inglese). Nel Della tirannide manca, in altre parole, la consapevolezza che anche l’ambito cui si estende la legge debba essere delimitato e, con esso, il potere del legislativo: vi è qualche accenno al diritto naturale (cfr. ivi, pp. 151-152), cioè ad una serie di diritti inviolabili anche da parte del legislativo, ma non riceve un adeguato sviluppo. In compenso, è presente l’idea che il dispotismo risieda nella «facoltà illimitata di nuocere» (ivi, p. 79), a prescindere da chi lo detenga (e quindi dalla forma di governo): un’idea che contiene, nel quadro di un costituzionalismo di matrice repubblicana, un embrionale elemento liberale.
3.3 Il dispotismo dissimulato dei Moderni
Se è vero che la monarchia non può essere distinta - né concettualmente, né storicamente - dal dispotismo, è tuttavia necessario, secondo Alfieri, distinguere tra due tipi di dispotismo. Al primo appartengono quei regimi che «tolgono senza formalità nessuna ai loro sudditi le vite, gli averi, e l’onore»; al secondo quelli che lo fanno sotto «un qualche velo di apparente giustizia» (ivi, p. 79), oppure che lasciano tali beni, di fatto, ai loro sudditi, ma avendo il potere, di diritto, di sottrarglieli in qualsiasi momento. I dispotismi diffusi in Europa rientrano in questa seconda categoria. Alfieri approfondisce tale distinzione - che costituisce il suo contributo più originale al dibattito sul dispotismo - nei capitoli dedicati all’analisi comparativa e nel capitolo sul falso onore.
Quanto al raffronto tra dispotismi antichi e moderni, la differenza essenziale rilevata da Alfieri - e rivendicata come elemento analitico nuovo (ivi, p. 129) - sta nel rapporto tra forza e ordine civile-legale. Posto che la forza militare sia il «nervo, la ragione, e la base» di ogni dispotismo, nei dispotismi antichi essa spazzò via ogni pre-esistente ordine civile e legale, mentre nei dispotismi moderni sembrò scaturire «da quell’apparente o reale potere civile e legale, che si trovava già stabilito» (ivi, p. 129). Il pretesto fu la difesa esterna dello Stato: qui Alfieri coglie quella peculiare dinamica moderna in virtù della quale gli Stati fanno la guerra e la guerra fa gli Stati (assoluti). Da questo incrocio (pretestuoso, ingannevole) tra forza e legalità deriva la diversa fenomenologia dei dispotismi moderni rispetto a quelli antichi: più sordi, meno feroci, ma più durevoli e dunque funesti, perché velati «dall’ammanto ideale di una legittima civile possanza» (ivi, p. 129).
Il carattere dissimulato, mascherato, ingannevole del dispotismo europeo emerge anche dalla comparazione con i dispotismi asiatici, i quali sono più oppressivi e crudeli, soprattutto nei paesi islamici, ma sono meno stabili. Quelli europei, per converso, sono più miti e questo dà ai sudditi qualche vantaggio, che viene però amaramente compensato dall’incapacità, dovuto alla mollezza dei costumi, «di distruggere, di mutare, o di crollare almeno d’alquanto le nostre tirannidi» (ivi, p. 151). È innegabile, osserva Alfieri, che l’Europa sia più avanzata rispetto all’Asia, sotto il profilo scientifico, culturale, economico e civile; eppure «noi colti, noi dotti, noi in somma che siamo il fiore degli abitanti di questo globo, noi soffriam pure tacitamente quello stesso tiranno, che soffrono (è vero) ma pur anche talvolta robustamente distruggono quegli asiatici popoli, rozzi, ignoranti e, a parere nostro, di tanto più vili di noi» (ibidem). Di qui una maggiore responsabilità morale degli Europei. «La differenza dunque, che passa fra l’Asia e l’Europa, si è che i tiranni orientali tutto possono, e tutto fanno; ma sono anche spesso privati del trono e uccisi; gli occidentali tiranni possono tutto, fanno soltanto ciò che a loro occorre di fare, e stanno quasi sempre inespugnabili, securi, e impuniti» (ibidem).
Abbiamo visto che Alfieri attribuisce al dispotismo europeo la capacità di velare/nascondere la propria natura. La maschera originaria è costituita dall’apparato legale e dalla difesa verso l’esterno dello Stato; un’ulteriore maschera è quella del falso onore. Qui la critica a Montesquieu diventa frontale: la monarchia di cui si parla nell’Esprit des lois, caratterizzata dal principio/ressort dell’onore, è nella migliore delle ipotesi una «ideale monarchia» (ivi, p. 87), smentita dalla realtà. Eppure il richiamo all’onore caratterizza le monarchie moderne, come è del resto tipico di un’epoca in cui i nomi di tutte le cose sono «guasti» e «confusi»; una confusione, anzi una «volgare illusione» (ivi, p. 131), di cui il monarca/despota è ben contento di servirsi. E che Alfieri si propone di smascherare mettendo a confronto il vero onore (quello degli Antichi) e il falso onore (quello dei Moderni). Il vero onore ha come movente soggettivo il desiderio di gloria, come risultato (e base oggettiva) l’utile collettivo o bene pubblico e come mezzo la virtù. Virtù che è impossibile perseguire nei regimi dispotici, perché in essi tutto è finalizzato al vantaggio particolare del sovrano. Di qui lo stravolgimento/rovesciamento del significato del termine: per gli Antichi “onore” significava dare la vita per la patria, anteporre le ingiurie pubbliche a quelle private, ricerca di un premio fine a stesso, «scevro di ogni privato interesse» (ivi, p. 134); per i Moderni significa l’esatto opposto. Se dunque presso gli Antichi onore significava libertà, grandezza d’animo, virtù pubbliche e private, nonché «il nome e il felice stato di cittadino» (ibidem), presso i Moderni esso significa tirannia, ferocia, cupidigia, servilismo e paura. Ancora una volta, gli Antichi appaiono ad Alfieri superiori ai Moderni: un tratto tipico di certa tradizione repubblicana del Settecento, alla quale il Della tirannide, pur con qualche intuizione proto-liberale, appartiene.
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