Premessa
Parlare del perdono, e in particolare parlarne in una prospettiva filosofica, non è un compito agevole. Come altri concetti e termini del linguaggio morale, anche quello di perdono sembra oggi usato alla leggera, in parte equivocandone il significato, in parte non percependo più le condizioni che legittimano propriamente il suo uso. Anzi, in un certo senso, si può far valere un rapporto di inversa proporzionalità tra la facilità all'uso di questo termine e la comprensione del suo autentico significato. Infatti è evidente che molto spesso con perdono si indica una sorta di scusante concessa a chi reca una qualche offesa o un condono che accelera l'oblio individuale o collettivo della colpa; allo stesso modo è evidente che esiste un diffusa tendenza a concepire il perdono come una sorta di reazione automatica che dovrebbe seguire all'aver subìto un torto. Non è infrequente ascoltare qualche sconsiderato giornalista o conduttore televisivo che domanda ai familiari di una vittima, talora nell'immediatezza dell'evento infausto, se perdonano l'assassino dei propri cari, ricevendone spesso in risposta un attonito silenzio o un feroce diniego.
A mio giudizio questa facilità all'uso di un termine così impegnativo dal punto di vista morale dipende dalla confusione che connota oggi il linguaggio morale soprattutto a livello pubblico. La confusione terminologica è di solito indice di una confusione mentale, e in questo caso la confusione riguarda, come sempre accade in morale, la capacità di distinguere ciò che è bene da ciò che è male, ciò che è giusto da ciò che è ingiusto. Una richiesta sconsiderata di perdono così come un’eccessiva propensione al perdono sono sintomi, rispettivamente, di un errore e di una debolezza morali, perché in entrambi in casi la differenza tra la vittima e il colpevole, e quindi tra l'aver subìto e l'aver commesso un torto, viene facilmente messa a tacere o addirittura annullata. Il “perdonismo” rappresenta una variante del “buonismo” e il “buonismo” non è altro che l'espressione superficiale del relativismo morale o dell'indifferentismo morale. Quando poi, come capita di frequente, si ricorre alla giustificazione religiosa e in particolare a quella cristiana per l'uso del termine, ciò avviene in gran parte proprio per dissimulare questo errore e questa debolezza morali e per conferire loro una dignità che non possiedono.
Suddivido questo breve articolo in due parti: nella prima rifletto sulla natura del perdono e sulle condizioni che lo legittimano come atto morale, nella seconda sul rapporto tra perdono e tempo.
Il perdono, a caro prezzo
Di solito si definisce il perdono come l'atto di chi supera il risentimento nei confronti di chi lo ha in qualche maniera offeso o danneggiato e rinuncia a vendicarsi per il torto subìto (cfr. Murphy-Hampton 1988; Griswold 2007; Zini 2007). Come tale il perdono non è una semplice dimenticanza dell'offesa ricevuta, non è una semplice scusante di essa e nemmeno è una sorta di condono o una graziosa amnistia o un atto di clemenza che cancella in parte o in toto l'espiazione della colpa da parte dell'attore dell'offesa. Non è una semplice dimenticanza perché il perdono è un atto che non si indirizza al torto o all'offesa in quanto tali, bensì a chi ne è stato autore e ovviamente non si potrebbe perdonare quest'ultimo senza ricordare ciò che egli o ella ha fatto. Non è una semplice scusante perché si riconosce che, anche laddove esistano circostanze attenuanti per l'offesa ricevuta o la mancanza di una diretta intenzionalità dell'offesa stessa, l'atto ha in sé un carattere offensivo di cui l'autore rimane responsabile. Mentre è sufficiente scusare chi mi urta inavvertitamente e non avrebbe senso perdonarlo per questo, nei confronti di chi direttamente o indirettamente mi ha offeso la scusa non basta a superare il risentimento. Non è infine una sorta di condono o graziosa amnistia o atto di clemenza, perché il perdono non significa semplicemente trattare qualcuno meno duramente di quanto meriti, ma considerarlo in una prospettiva diversa da quella che lo concepisce soltanto come l'autore di un atto malvagio. Anche in questo caso il perdono non ha di mira la cancellazione dal punto di vista giuridico del misfatto, ma colui che l'ha compiuto.
Dal punto di vista morale il perdono è un atto supererogatorio, cioè è un atto moralmente non obbligatorio ma meritevole di essere compiuto. Non esiste un obbligo o un dovere a perdonare, così come invece esiste un obbligo o un dovere morale a dire la verità, mantenere le promesse, non rubare o non uccidere l'innocente. Al tempo stesso chi è capace di perdonare sta facendo una cosa buona e quindi aggiunge un merito ulteriore a quella che è la sua condotta morale. L'affermazione che il perdono è qualcosa di “buono” va precisata: la bontà del perdono potrebbe essere considerata in una prospettiva utilitaristica, come uno strumento per inibire azioni che procurano un danno alla società come la vendetta, oppure in una prospettiva edonistica, come un mezzo per ristabilire un'armonia interiore a fronte del turbamento indotto dall'offesa ricevuta. Tuttavia, la punizione del colpevole e il risarcimento nella misura del possibile del danno subìto, ovvero l'ottenimento della giustizia, sembrano sufficienti a livello sociale per inibire l'effetto antisociale della vendetta, mentre nel secondo caso la ricostituzione di un equilibrio psicologico sembra più facilmente raggiungibile per mezzo della rimozione del torto ovvero con la sua dimenticanza. Oggi disponiamo di farmaci che accelerano, potenziano e facilitano una tale rimozione o una tale dimenticanza. Il perdono è evidentemente qualcosa di più: è l'atto personale e libero con il quale la vittima di un'offesa sceglie, date certe condizioni, di svincolare l'autore del misfatto dal misfatto stesso, di rinunciare a una vendetta e di offrire a quest'ultimo una nuova possibilità. Chi concede il perdono lo considera evidentemente come un'azione buona in se stessa, che certo può anche avere come effetti collaterali una rinnovata armonia a livello sociale o psicologico.
Il fatto che il perdono sia un atto prettamente personale e interpersonale rende estremamente problematica la concessione o la richiesta di perdono da parte di entità collettive o da parte di qualcuno che non sia stato vittima o autore di un misfatto. La richiesta di perdono da parte di un'istituzione politica o religiosa per atti criminali o immorali commessi in passato dai rappresentanti di quest'ultima ha certamente un significato e un'importanza in ordine alla ricomposizione di un conflitto sociale, e in certi casi può rendersi necessario, soprattutto come gesto pubblico, in ordine a questo scopo, ma spesso non riguarda gli autori del misfatto, per i quali, in genere, non è possibile dire se intendessero avanzare una richiesta di perdono, così come le loro vittime. Per quanto in quest'ultimo caso la concessione di questa sorta di perdono produca tutti i suoi effetti pratici riguardo ai soggetti in gioco, esso è da concepire in sé piuttosto come una richiesta di scuse che mira a ottenere un condono o a un'amnistia. In generale non è possibile istituzionalizzare il perdono e concepirlo come l'esito finale di una procedura codificata, perché in questo modo se ne disconoscerebbe la natura di atto libero e personale.
Un aspetto che spesso viene discusso riguardo al perdono (cfr. Cozzi 2013) è se esistano atti imperdonabili. È nota la posizione di V. Jankélévitch che ha negato che i crimini commessi dai nazisti tedeschi contro gli ebrei siano passibili di essere perdonati. Come egli ha affermato, il risentimento in questo caso è insuperabile, perché è un sentire ancora l'orrore del crimine commesso e della «cosa inespiabile» (cfr. Jankélévitch 1988, p. 32). La posizione di Jankélévitch è del tutto giustificata in ordine a una richiesta sconsiderata di perdono avanzato da più parti a questo riguardo e al fatto che non si può chiedere propriamente perdono per quello che hanno fatto altri, dal momento che la responsabilità è sempre personale. Tuttavia, in linea di principio, l'enormità di un crimine non impedisce che esso sia perdonato, qualora si diano tutte le condizioni perché ciò avvenga.
Il perdono, in effetti, ha luogo a certe condizioni. Com'è noto, J. Derrida ha sostenuto che porre delle condizioni alla concessione del perdono significa fraintenderne proprio la natura incondizionata (cfr. Derrida 2004). Si tratta, tuttavia, di una concezione assurda che non ha altra motivazione se non il gusto per l'eccesso e per il paradosso che è diffuso nel pensiero postmoderno. Il perdono, in realtà, ha precise condizioni tanto per la sua concessione quanto per la sua richiesta.
La concessione del perdono trova un terreno fertile all'interno di una concezione non perfettistica dell'essere umano. Chi ha di sé una stima tale da non ammettere che qualcuno lo possa in qualche modo offendere, non avvertirà alcun bisogno di perdonare. Da Aristotele a Nietzsche vi è una linea del perfettismo morale, seppur diversamente declinato, che non concepisce la possibilità di essere realmente danneggiati da qualcun altro che è considerato moralmente inferiore. All'estremo opposto il perdono non si dà laddove l'offesa non venga percepita come un affronto alla propria dignità, come avviene quando si ha un'insufficiente stima di se stessi e quando non si afferra la sostanziale malvagità di un certo atto. In questo casi il perdono può confondersi facilmente con una forma di inavvertenza o di dimenticanza dell'offesa. Una delle condizioni di possibilità del perdono, dal punto di vista di chi lo concede, è quella che Griswold chiama «fallibilità condivisa» (shared fallibility), cioè la consapevolezza che ciascuno di noi è imperfetto e può commettere degli errori (cfr. Griswold 2007, p. 82). Dal punto di vista religioso, e cristiano in specie, si tratta della consapevolezza della inestirpabile tendenza nell'uomo a commettere atti malvagi (il peccato) che invita a avere un'immagine realistica di sé e sconsiglia di ergersi a giudice infallibile dell'altro condannandolo in modo definitivo.
Il perdono, quando è autentico, non viene concesso gratis. Il teologo protestante D. Bonhoeffer, nel suo libro Sequela (1937), ha usato l'espressione «grazia a caro prezzo» per mettere in luce una distorsione che egli riteneva di cogliere nel protestantesimo moderno. La dottrina luterana che imputa la salvezza dell'uomo unicamente alla grazia di Dio ha finito, secondo Bonhoeffer, per ingenerare nel protestantesimo moderno una forma di lassismo morale che ha disconosciuto l'adempimento delle condizioni necessarie per ottenere la grazia di Dio (cfr. Bonhoeffer 2001).
Esattamente allo stesso modo il fatto che il perdono non possa essere preteso, ma sia frutto di una libera decisione personale, non significa che esso sia concesso in modo arbitrario e senza che il richiedente abbia ottemperato a delle condizioni, cioè abbia pagato un prezzo. Il prezzo non ha qui, ovviamente, un valore economico, bensì morale. Le condizioni del perdono sono quelle racchiuse dentro il concetto di espiazione, ovvero il pentimento, la richiesta di essere scusati, la riparazione e la penitenza. Il pentimento, nel caso di una colpa soggettiva, cioè frutto di un'azione intenzionalmente rivolta a danneggiare qualcuno, è una condizione necessaria per concedere il perdono, mentre la richiesta di essere scusati e la riparazione del danno subìto sono condizioni necessarie in colpe di tipo oggettivo. Per gravi misfatti sembra necessaria anche la penitenza, cioè il fare o il dare qualcosa in più di quello che è dovuto per compensare il danno. Si può discutere se questi momenti siano tutti ugualmente necessari: per esempio, in alcuni casi una riparazione in senso vero e proprio può essere impossibile o perché il bene danneggiato non si può ottenere nuovamente o perché colui che ha compiuto il danno non è comunque in grado di operarla, eppure, se sono presenti le altre condizioni, si può decidere di perdonare lo stesso. In ogni caso, come ha osservato R. Swinburne, non è bene perdonare senza condizioni, perché un perdono incondizionato tratta l'autore del misfatto come un essere che non è responsabile delle proprie azioni, manca di rispetto per sé o per l'altro che è stato offeso e di fatto si limita a condonare il misfatto senza riconoscerlo come un errore (cfr. Swinburne 2010, p. 55).
Perdono e tempo
Esiste un evidente nesso tra perdono e tempo che può essere considerato almeno sotto due punti di vista. Il primo è quello che tocca il rapporto tra il perdono e la natura passata del misfatto. Il perdono, l'ho detto in precedenza, si indirizza all'autore di un misfatto, ma non avrebbe senso se non ci fosse un misfatto da perdonare. Poiché il misfatto, in quanto passato, non è più, si potrebbe sostenere che non c'è motivo di nutrire rancore per qualcosa che non è più. C'è in effetti un senso improprio dell'espressione “scordiamoci del passato” che mira esattamente a far intendere che il passato è qualcosa che non soltanto non è più, ma che non è affatto. In alcuni casi, però, è evidente che gli effetti del misfatto sono ancora reali nel presente, come lo è una cicatrice che ricorda la ferita, e in tutti i casi è evidente che esiste una differenza tra il non essere più e il non essere affatto. P. Ricoeur, per indicare questa differenza, ha ripreso la distinzione heideggeriana tra Gewesenheit e Vergangenheit, cioè tra il passato che è stato e che rimane e il passato che è scomparso (cfr. Ricoeur 2004). Chi pensa che il passato, per il fatto di non essere più non è affatto, sta ingannando se stesso o quelli a cui si rivolge, perché è evidente che il passato non è più, ma è stato e continua a essere esattamente nella forma del passato.
Se condividessimo una concezione statica o atensionale del tempo dovremmo dire che il passato non è mai realmente passato, bensì è collocato dentro una dimensione spaziale che al momento non ci è disponibile. Secondo questa concezione, infatti, il tempo non è composto da passato, presente e futuro, ma è una dimensione unitaria dove tutti i momenti del tempo sono ugualmente esistenti e dove la relazione fra di essi è data dalla posteriorità a, dalla simultaneità con, e dalla antecedenza rispetto a. Per questo motivo il passato potrebbe tornare a farsi vivo o, al limite, potremmo noi tornare a visitarlo attraverso un viaggio nel tempo. Ma la concezione statica o atensionale del tempo è del tutto discutibile e contro-intuitiva (cfr. Orilia 2013); noi abbiamo infatti una reale percezione della contingenza, del fluire del tempo e quindi del fatto che ciò che è passato non ritorna.
Se appunto si condivide una concezione dinamica o tensionale del tempo una caratteristica basilare del passato è che esso non soltanto non può ritornare, perché passato, ma neppure può essere visitato o modificato. Ciò che è stato è stato, e non possiamo farci niente. Possiamo desiderare che non sia stato, possiamo rammaricarci di quello che è stato, possiamo dimenticare ciò che è stato, ma non possiamo far sì che non sia stato: Factum infectum fieri nequit. La nostra cancellazione del passato dalla memoria o dai documenti che attestano un certo evento ha sempre un carattere nominalistico o finzionale. Facciamo come se non fosse accaduto, ma in realtà è accaduto. Dal registro ontologico, per così dire, non si può cancellare nulla che sia accaduto, perché nessuno, nemmeno Dio, ha il potere di fare una cosa del genere che è auto-contraddittoria. Una volta che qualcosa è venuto a essere non possiamo fare in modo che sia stato nulla, perché nemmeno il ridurlo a nulla ne cancella l'emergenza ontologica.
Ora, il perdono, come ho detto in precedenza, non costituisce affatto una cancellazione di ciò che è stato e nemmeno una semplice dimenticanza; esso è piuttosto, come lo ha chiamato ancora Ricoeur, una forma di «oblio attivo» (cfr. Ricoeur 2004, p. 112) in cui ciò che viene dimenticato non è il misfatto in se stesso, bensì il significato di quest'ultimo per la relazione tra chi ne è stato autore e la sua vittima. Il peso del passato, che in molti casi grava come un macigno, viene alleggerito o tolto tramite il perdono e l'autore del misfatto non viene più guardato esclusivamente come tale, bensì come una persona nuova. Il perdono apre quindi a possibilità di essere e di agire che sarebbero precluse in sua assenza.
Qui troviamo il secondo aspetto che lega il perdono al tempo, cioè il rapporto tra perdono e futuro. Una rappresentazione del futuro che talora capita di incontrare è quella che lo pensa come un ambito di eventi e realtà che sono già esistenti e che, per così dire, stanno soltanto attendendo di manifestarsi nella nostra esperienza presente. Una concezione statica o atensionale del tempo pensa in effetti il futuro, esattamente come nel caso del passato, alla stregua di una regione spazio-temporale che al momento non ci è disponibile ma che lo diverrà. Se però il futuro è “già lì”, il futuro è già determinato e se il futuro è già determinato noi non abbiamo alcuna possibilità di modificarlo. In altri termini, noi non siamo liberi. Anche in questo caso tale concezione si scontra con l'esperienza che noi tutti facciamo di poter modificare il corso degli eventi e quindi di avere un potere causale su ciò che accade. Naturalmente molte cose stanno al di fuori del nostro potere, ma questo non significa che non siamo liberi, bensì soltanto che la nostra è una libertà limitata. Per essere liberi, e quindi capaci di influenzare causalmente gli eventi presenti così da modificare il futuro, non dobbiamo a nostra volta essere determinati, il che significa che non vi devono essere fattori che orientano in modo necessario la nostra volontà in una direzione o nell'altra. E questa è appunto l'esperienza che noi facciamo della libertà (cfr. Aguti 2013). Ma se siamo liberi il futuro è aperto, ovvero il futuro non è ancora scritto, e nemmeno può essere descritto. Le nostre previsioni del futuro si basano sull'analisi delle tendenze attuali, e riguardo a certi fenomeni fisici hanno un altro grado di probabilità di avverarsi, ma di esse, e ancor più di quello che riguarda le vicende umane, noi non abbiamo mai un'assoluta certezza.
Ebbene, considerato nella prospettiva di un futuro aperto, il perdono è una forma di esercizio della libertà. Come ho detto in precedenza, non si tratta della libertà di disfarsi del passato e di cancellare magicamente il misfatto, bensì della libertà da parte di chi perdona di modificare la relazione presente con l'autore del misfatto aprendo future possibilità di essere e di agire che altrimenti resterebbero chiuse. Il perdono, in questa prospettiva, incontra la speranza che ciò che di male è stato fatto non continui a produrre i suoi effetti ad infinitum sul futuro, ma venga depotenziato e volto in una direzione contraria. Il perdono non ha la capacità di modificare il passato o di fermare il tempo, ma quella di modificare il futuro orientandolo verso qualcosa di buono. In questo senso esso è, secondo il monito paolino, un modo per vincere il male con il bene.
Bibliografia
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Zini F. (2007), Il perdono come problema filosofico giuridico, Giappichelli, Torino.
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