Al centro della riflessione filosofica di Norberto Bobbio c'è la libertà. Una libertà concepita sia in termini negativi che in termini positivi. La libertà negativa è la libertà come non impedimento e non costrizione; la libertà positiva, invece, è la libertà come autodeterminazione. Esse – avverte prontamente Bobbio – non sono in contrapposizione, come spesso viene detto. Non lo sono in quanto la libertà negativa riguarda l'azione, mentre la libertà positiva riguarda la volontà. Pertanto, le due libertà – pur essendo diverse a tal punto che possono essere indipendenti l'una dall'altra –, non si escludono reciprocamente, bensì sono perfettamente compatibili. Infatti, «affinché si possa dire che un'azione è libera basta il fatto negativo di non essere impedita o costretta; affinché si possa dire che è libera la volontà occorre non già il fatto negativo di non essere determinata, ma il fatto positivo di essere autodeterminata»[1].
Alla luce di questa distinzione, si capisce perché Bobbio prenda le distanze dall'uso invalso di chiamare libertà negativa la "libertà da" (freedom from) e libertà positiva la "libertà di" (freedom to). Sia la "libertà da" che la "libertà di" riguardano l'azione, non già la volontà. In quanto tali, non designano due situazioni diverse, bensì due aspetti della stessa situazione. Talché è corretto dire che «non vi è libertà da che non liberi una o più libertà di, così come non vi è libertà di che non sia una conseguenza di una o più libertà da»[2]. Si tratta di due espressioni così strettamente legate l'una all'altra che possono essere interscambiabili. Insomma, la "libertà da" e la "libertà di" rinviano l'una all'altra ed entrambe designano un certo tipo di situazione: quella del soggetto che agisce, per l'appunto, liberamente.
Da tutto ciò discende una precisa conseguenza: che la libertà – sia come "libertà di" che come "libertà da" – si articola in una serie di libertà o, se si preferisce, di diritti. E, in effetti, la storia della civiltà occidentale negli ultimi secoli si presenta sia come storia delle libertà che come storia dei diritti. E si presenta anche come storia della progressiva espansione delle libertà e dei diritti sino a sfociare nella istituzionalizzazione dello Stato di diritto e della democrazia liberale. Lo Stato di diritto è lo Stato «in cui funziona regolarmente un sistema di garanzie di diritti dell'uomo»[3]. È, dunque, lo Stato di diritto, uno Stato nomocratico, uno Stato basato sull'imperio della legge. E la legge è ciò che limita il potere discrezionale dei governanti. Infatti, «l'ultima lotta per le limitazioni del potere politico è quella che si è combattuta sul terreno dei diritti fondamentali dell'uomo e del cittadino, a cominciare dai diritti personali, già enunciati nella Magna Charta di Enrico III (1225), sino ai vari diritti di libertà, di religione, di opinione politica, di stampa, di riunione e di associazione, che costituiscono la materia dei Bill of Rights negli Stati americani e delle dichiarazioni dei diritti dell'uomo e del cittadino emanate durante la Rivoluzione francese»[4]. Il che, poi, significa che lo Stato di diritto è uno Stato che riconosce e tutela i diritti dei governati. «Nello Stato dispotico – precisa Bobbio – i singoli individui hanno solo doveri e non diritti. Nello Stato assoluto gli individui vantano nei riguardi del sovrano diritti privati. Nello Stato di diritto l'individuo ha verso lo Stato non solo diritti privati ma anche diritti pubblici»[5]. Conseguentemente, lo Stato di diritto è lo Stato dei cittadini. E i cittadini sono precisamente dei governati che hanno un pacchetto di diritti formalmente riconosciuti e materialmente protetti dallo Stato.
Lo Stato di diritto, pertanto, altro non è che lo Stato liberale, il quale, nella sua forma ideale, è «lo Stato in cui tutti i cittadini godano di eguale libertà, cioè siano egualmente liberi, o eguali nei diritti di libertà»[6]. Sicché si può dire che la democrazia moderna è stato lo sbocco logico della concezione liberale dello Stato. Con una precisazione. Mentre il liberalismo si preoccupa del come viene esercitata la sovranità e dei suoi limiti, la tradizione democratica è interessata esclusivamente al soggetto che detiene il potere sovrano. Se questo è in mano al demos, si ha lo Stato democratico. Il quale può essere anche uno Stato che calpesta le libertà individuali. È per questo che Bobbio insiste costantemente sul fatto che «la dottrina liberale, pur storicamente condizionata, ha espresso una esigenza permanente (perfezionabile certamente nell'attuazione pratica, ma da non trascurare e tanto meno disprezzare nel suo valore normativo): questa esigenza, per dirla con una formula più semplice, è quella della lotta contro gli abusi del potere»[7]. Tale lotta «è permanente, come ogni esigenza di liberazione, sia perché ogni potere tende ad abusare, sia perché nella struttura formale assunta dallo Stato di diritto, estrema elaborazione della concezione liberale dello Stato, vi sono alcune basi per reprimere ogni attentato alle garanzie della libertà individuale da qualunque parte provenga, anche da parte della borghesia. Quando, infatti, coi regimi fascisti tale attentato ebbe luogo, la lotta contro di essi è stata fatta, e non poteva non esserlo, anche dai partiti marxisti in nome dei principi tramandati dal liberalismo, in nome di quei limiti al potere dello Stato che rendono la convivenza sociale più civile o meno selvaggia»[8].
La conclusione cui perviene Bobbio è che la democrazia non può sostituire in toto il liberalismo. O, più precisamente, se lo fa, sfocia inevitabilmente nella democrazia totalitaria, di cui lo Stato spartano è stato l'esempio paradigmatico: uno Stato che, pur essendo l'istituzionalizzazione del "governo dei governati", nulla concedeva alla libertà individuale, con il risultato che esso era oppressivo non solo nei confronti della massa degli iloti, ma anche nei confronti degli spartiati, che pure costituivano la classe dominante.
A più forte ragione, non può prescindere dai valori e dalle istituzioni della tradizione liberale il socialismo, il cui ideale è la "società dei liberi e degli eguali". È vero che la base filosofica dei diritti individuali – il giusnaturalismo – è caduta sotto i colpi dello storicismo. Ma è rimasta la «tecnica dei limiti giuridici del potere, fondata principalmente sulla garanzia dei diritti individuali da parte degli organi del pubblico potere e sul controllo del pubblico potere da parte dei cittadini nella quale consiste la caratteristica principale dello Stato liberale»[9].
Una tecnica che non può essere liquidata come "borghese", anche se borghese è la sua origine. È una conquista di civiltà che il socialismo non può rifiutare, se vuole rimanere fedele alla sua vocazione storica, che è l'universalizzazione delle libertà e dei diritti. Breve: il socialismo – massima espressione del progetto ugualitario che anima la civiltà moderna – non può non essere socialismo liberale.
Ma è concepibile un socialismo liberale? Non sono forse socialismo e liberalismo termini antitetici? Questa era – come è noto – la tesi di Benedetto Croce, il quale non ebbe esitazione alcuna a definire il socialismo liberale un ircocervo, vale a dire una realtà puramente immaginaria e altamente contraddittoria. Insomma, un ossimoro. Eppure – ha cura di ricordare Bobbio – il socialismo liberale ha una lunga e nobile tradizione filosofica. E non solo filosofica. Che cosa è stata, al fondo, la politica di governo del Partito laburista, se non la pratica realizzazione dei valori del socialismo liberale teorizzato dagli intellettuali della Fabian Society? I quali non concepirono il socialismo come l'antitesi del liberalismo, bensì come il suo sviluppo organico. Talché mai misero in discussione il regime parlamentare, nel quale videro sia una conquista di civiltà da preservare "religiosamente", sia l'assetto istituzionale entro il quale si doveva muovere il Partito laburista per avanzare, step by step, verso una società basata sull'eguaglianza sostanziale. Di qui il rifiuto, da parte dei fabiani, del socialismo marxista, centrato sulla guerra di classe, la rivoluzione violenta, la distruzione del capitalismo e la dittatura di transizione.
Stando così le cose, non basta dire socialismo. Occorre specificare quale socialismo: il socialismo riformista o il socialismo rivoluzionario? L'esempio paradigmatico del primo è stato il Partito laburista, di cui, come si è detto, «una matrice importante è stata la Società fabiana, costituitasi nel 1883, che prendendo il nome dal console romano Quinto Fabio Massimo, detto il Temporeggiatore, volle indicare nella gradualità delle riforme la via da seguire per giungere senza scosse violente a una società socialista»[10]; del secondo, i partiti comunisti, «i quali, nati in seguito alla Rivoluzione d'Ottobre, avendo accolto la dottrina leninista e la pratica bolscevica della conquista e del potere, solidamente avvinti ai principi della Terza Internazionale, ripudiarono apertamente il riformismo, considerando i partiti riformisti non più come alleati ma come avversari da combattere, aderirono alla tesi della ineluttabilità della rivoluzione per l'abbattimento violento del capitalismo»[11].
Si tratta di due versioni dell'idea socialista non solo distinte, ma anche incompatibili. E questo perché, dal momento che «non c'è fine che non sia totalmente indifferente al mezzo e non c'è mezzo che non incida sul fine», «quando si contrappone la via democratica verso il socialismo alla via non democratica, ciò che cambia non è soltanto il giudizio sul mezzo, bensì anche la visione del fine»[12]. In effetti, se si sceglie la via gradualistica, basata sul rigoroso rispetto del metodo liberal-democratico, il risultato non può che essere il riformismo permanente. Per contro, se l'obbiettivo è la costruzione di una società totalmente e radicalmente altra rispetto alla società capitalistico-borghese, allora non c'è che un metodo: quello rivoluzionario. E il metodo rivoluzionario è antitetico al metodo liberal-democratico. È – come ebbe a precisare Engels, in polemica frontale con gli anarchici – un metodo autoritario quant'altri mai, dal momento che consiste nella distruzione degli ordinamenti esistenti, tutti "borghesi" e, per ciò stesso, tutti degni di perire. In altre parole, socialismo riformista e socialismo rivoluzionario non sono in conflitto solo sui mezzi; sono in conflitto anche – anzi, soprattutto – sulla meta finale. E, infatti, la formula con la quale Eduard Bernstein sintetizzò la sua concezione del socialismo – una concezione potentemente influenzata dagli intellettuali della Società Fabiana con i quali egli era entrato in contatto permanente durante il suo esilio in Gran Bretagna – fu «il movimento è tutto, il fine è nulla»[13]. Alla rovescia, per Lenin la meta finale era la cosa decisiva; e ad essa si poteva arrivare solo attraverso l'abbattimento violento dello Stato borghese e l'instaurazione della dittatura del partito unico. Donde l'incompatibilità fra la concezione bolscevica del socialismo e il metodo liberal-democratico, centrato sul compromesso e, dunque, su quella che Popper chiamava «ingegneria a spizzico».
E questo perché, «se la trasformazione di una società capitalistica in una società socialistica è un salto di qualità, come può avvenire attraverso il metodo democratico, che è capace soltanto di piccoli e graduali passaggi di quantità?»[14]. Di questo i classici del così detto "socialismo scientifico" erano pienamente consapevoli; tant'è che teorizzarono la necessità di una dittatura di transizione che avrebbe avuto la missione storica di creare una società senza classi e senza Stato. Teorizzarono, in altre parole, «il colpo di maglio dell'azione rivoluzionaria che non rispetta, e non può rispettare, le regole del gioco democratico»[15]. E dal momento che il problema della conquista del potere non può essere completamente isolato dal modo con cui esso è esercitato, il risultato è che «attraverso il metodo democratico il socialismo è irraggiungibile; ma il socialismo raggiunto non per via democratica non riesce a trovare la strada per il passaggio da un regime di dittatura a un regime di democrazia»[16].
Il paradosso è evidente: il socialismo – concepito come «distruzione della società capitalistica [...] e instaurazione di una società diversa fondata sulla collettivizzazione dei mezzi di produzione»[17] – non riesce a dare quello che pure promette continuamente: una forma superiore di democrazia. E ciò – a giudizio di Bobbio – non è legato alle specifiche situazioni storiche nelle quali il marxismo si è fatto Stato. Il paradosso nasce dal fatto che invano si cercherebbe negli scritti di Marx ed Engels una teoria delle istituzioni politiche che dovrebbero regolare le relazioni fra i governanti e i governati durante il periodo di transizione. Al suo posto ci sono formule ad effetto del tipo "autogoverno dei produttori" che non dicono nulla e che, in aggiunta, nascondo il fatto che «manca [...] una teoria dello Stato socialista o di democrazia socialista come alternativa alla teoria, o meglio alle teorie, dello Stato borghese, della democrazia borghese»[18]. Una mancanza che fa dell'alternativa comunista un salto nel buio. Tanto più che nel marxismo manca anche una teoria dell'economia pianificata[19].
In aggiunta, «nel marxismo è racchiusa una concezione escatologica della storia, vale a dire la tendenza a concepire la storia umana avente un fine prestabilito (l'avvento del comunismo) e quindi una fine (la società senza classi). I marxisti militanti, quando scrivono di storia, difficilmente si sottraggono al fascino e al pericolo di concepire gli eventi del passato e del presente come la preparazione dell'avvento: un mondo borghese descritto come il regno delle passioni scatenate, senza regola, del calcolo utilitario che prevale sopra ogni sentimento umano, dove la moralità è maschera di ipocrisia, l'abnegazione e l'eroismo e lo spirito di sacrificio nascondono bassi interessi, dove il grande capitale, la banca, l'industria, sono raffigurati come draghi divoratori di uomini, mostri apocalittici che devono essere devono combattuti sino alla loro totale sparizione»[20]. Di qui l'idea, così tipica della cultura comunista, della rivoluzione come rottura radicale e tabula rasa, dalla quale scaturirà, dopo una lunga e dolorosa transizione, un mondo trasfigurato, dove tutti i mali che assediano gli uomini – l'oppressione, lo sfruttamento, la corruzione, la miseria, la violenza, ecc. – saranno cancellati definitivamente. Detto in altro modo: «il fine ultimo della costruzione del mondo socialista è l'eliminazione dell'estraniazione, cioè l'appropriazione dell'uomo, l'istituzione dell'uomo totale. Il futuro e prossimo regno della libertà viene contrapposto al regno della necessità; l'uomo totale, integralmente in possesso di tutte le sue possibilità, all'uomo parziale, servo tanto dei miti religiosi quanto delle forze economiche che egli stesso ha contribuito a creare. Da questo modo di intendere la storia come ritmo dialettico di estraniazione e appropriazione, deriva una specie di proclamato e via via realizzantesi rovesciamento di tutti i valori, dal momento che si considerano tutti i valori sin qui creati dalla precedente civiltà come il prodotto di interessi particolari, di macchinazioni, o nella migliore delle ipotesi di abile ipocrisia; e distruggere quel nodo di interessi significa smascherare l'ingannevole elevatezza di quel sistema di valori che è sorto su di essi»[21].
Da ciò discende con estrema consequenzialità che l'annunciata «soppressione dell'alienazione economica, la quale secondo la concezione marxista della storia dovrebbe costituire essa sola la base per la riappropriazione dell'uomo estraniato, si trasforma in alienazione politica, in cui la liberazione della schiavitù economica viene pagata al prezzo dell'asservimento allo Stato»[22]. «Che altro sono – incalza Bobbio in polemica diretta con Galvano Della Volpe – la fedeltà al partito, l'ubbidienza alle direttive dei capi, l'ortodossia culturale, la dedizione allo Stato, se non manifestazioni dell'alienazione politica? Si potrebbe rispondere che lo Stato attuale non è un punto d'arrivo, ma soltanto un punto di partenza, richiesto dalle condizioni storiche attuali; non è un fine, ma semplicemente un mezzo uno strumento di lotta. Ma perché si getta il disprezzo sulle così dette libertà borghesi, che hanno rappresentato la più potente affermazione che mai sia stata fatta (incompleta, d'accordo, nella sua attuazione, ma scagli la prima pietra chi ha fatto di più e di meglio) dell'uomo come persona, avente un valore in se stesso?»[23].
Il fatto è che il socialismo rivoluzionario è una dichiarazione di guerra all'intera civiltà liberale, a tutti i suoi valori e a tutte le sue istituzioni. È il rovesciamento dialettico del mondo rovesciato. Come tale, esso esclude la possibilità di quel compromesso fra Stato e mercato che è stato, sia sul piano teorico che sul piano pratico, l'essenza della socialismo liberale, sfociato nella creazione del Welfare State, grazie al quale sono stati istituzionalizzati i diritti sociali dei lavoratori (istruzione, assistenza medica, indennità di disoccupazione, pensionamento).
Ed appunto questa la democrazia moderna, frutto di generazioni e generazioni di lotte per il riconoscimento da parte degli "esclusi": l'universalizzazione dei diritti (civili, politici e sociali) un tempo riservati alle classi possidenti. Un risultato storico di enorme rilevanza etico-politica. Il che non porta Bobbio a difendere una concezione apologetica della democrazia moderna. Al contrario, egli ha ripetutamente sottolineato l'emergenza di quelli che era solito chiamare «i quattro nemici della democrazia»: «le grandi dimensioni, la burocratizzazione crescente, la tecnicità sempre maggiore delle decisioni da prendere, la tendenza alla massificazione della società civile»[24]. Così il destino della democrazia si è fatto problematico proprio a motivo del suo successo. E si è fatto problematico il destino della libertà, dal momento che nel seno delle società contemporanee è emersa la non-libertà. Talché si può dire che, come la libertà nasce e rinasce dal seno della non-libertà, così «la non-libertà nasce continuamente dal seno stesso della libertà»[25].
Una conclusione, quella di Bobbio, che richiama alla memoria la bella metafora di Francesco Saverio Nitti: la democrazia (reale) è simile alla tela di Penelope: sempre incompiuta e sempre bisognosa di essere rifatta e rafforzata.
