Il Cuore
Noi che siamo venuti dal corpo di madre, che qualcuno ci insegni questa infelicità e ci parli del nostro desiderio affinché ci si persuada dell’impossibilità di avere, sapere ed essere uno col tutto.
Il tempo della creazione – cosmogonia − e quello del concepimento – somatogonia − si incontrano nel nostro cuore. Nel buio del nostro corpo dal buio del corpo materno, batte l’interno calendario dell’esistere. «Molto prima del cielo, il cuore partecipa del tempo e lo rivela, segnando i tempi della gioia creatrice e della disperazione, della trepida attesa e della melanconia, sensibile fino al punto da rispondere alle sollecitazioni dell’inconscio». «Se il tempo del cielo fu appreso è perché già nel cuore “vissuto” dell’uomo si racchiude il destino dell’esserci», cioè il mobile raccogliersi e distendersi dell’essere (de Martino 1977, p. 606). Nello spazio sicuro della presenza materna, dell’ondeggiante cullarci con cui ella ci assimilava ai ritmi cosmici dominati dall’eterno ritorno (Platone Timeo, 88d-89a), «ci aiutava con la sua melopea a renderci accettabile il nostro divenire» (de Martino 1977, p. 621).
E nel buio del suo corpo, attraverso il calore del suo corpo, «quando cominciò oscuramente a spartirsi, secondo il confine della pelle, la primissima patria dell’esserci al mondo» (ivi, p. 618), noi siamo divenuti mortali.
Il concepimento, in quanto atto di de-limitazione e de-finizione, e il nascere, in quanto atto di separazione/espulsione, ci connotano irrimediabilmente come esseri finiti legati al battito del nostro cuore che un giorno smetterà, spezzando il filo del nostro destino.
La finitezza, prima di tutto, si dà a pensare come limite e in quanto tale essa è anche la de-limitazione seguita alla separazione a partire da cui siamo comparsi.
Come l’androgino platonico, noi siamo stati recisi dal corpo di nostra madre.
Una volta usciti dal suo corpo si entra nell’umano.
Filobatheia
Il limite è bordo, linea – del corpo, della pelle, della carne – al di là della quale l’ente finisce. In quanto tale, il limite (mi) segna poiché sono mancante, in quanto metà di un’altra metà che ha perso qualcosa e si sa dunque incompiuto. Questa mancanza mi rende lontano e al tempo stesso desideroso di quella pienezza d’essere che, presumibilmente, fu la pienezza nello sfero-ventre.
Il limite, però, nella misura in cui separa, unisce. Come il limes latino che indica il sentiero che passa a fianco di un possedimento, esso è il con-fine che separandoci dal fuori crea un dentro. Questo dentro è l’imperium dell’anima.
L’anima è amante vibrante delle profondità (filobatheia) e del limite. Amica dell’abisso essa coniuga il mondo di sotto con quello della lontananza percorrendo il confine che separa il mare dal cielo e gli abissi dall’orizzonte.
“Amico – mi circonda il vasto mare
con mille luci – io guardo all’orizzonte
dove il cielo ed il mare
lor vita fondono infinitamente
[...]
A me d’accanto, sullo stesso scoglio
sta la fanciulla e vibra come un’alga,
siccome un’alga all’onda varia ed infida
filobatheia” (Michelstaedter 1905/1910, p. 52 ).
È nell’anima e con l’anima che ciascuno di noi pensa al proprio dolore trasformandolo in desiderio. Il pensiero in quanto tale è una paura a cui abbiamo dato un nome in un dialogo scandito solo dal battito del nostro cuore. Pensare è porsi da una distanza e dalla distanza lanciare la domanda, porsi in ascolto, attendere, dialogare.
Naturalmente questo pensare non pone mai capo alla trasparenza o al possesso definitivo, così come il punto in cui il mare e il cielo si toccano non saranno mai raggiunti.
Ma nonostante ciò, è proprio questo pensare che dà senso alla necessaria parzialità di se stessi poiché ciascuno, facendo propria l’idea del limite come confine del proprio potere del proprio desiderio della propria fantasia, introiettando l’idea di parzialità, è costretto a distinguere tra sé l’altro e il mondo, introducendo la differenza.
L’assenza di limite produce invece con-fusione perché, là dove il Tutto coincide con Tutto, non si dà spazio, respiro, battito, chiaria in cui riconoscersi amare gioire.
È la storia d’altronde dell’androgino platonico che nella sua presunta perfezione e (in)compiutezza, nell’assenza di limiti di segni e di separazioni, nella sua indistinta identità di maschile e femminile, si era trasformato in un essere tracotante: «erano terribili per forza e per vigoria, e di gran animo, sì da assalire gli dei; e quel che Omero narra di Efialte e di Oto, va inteso come detto tra loro: il tentativo di scalare il cielo, per avventarsi sugli dei» (Platone, Simposio, 190b). Resta da chiederci se provavano amore gli Androgini. Amavano? Si amavano quando erano promiscuamente avvinti nell’indistinzione? O non è forse vero che l’amore sopraggiunse dopo la dolorosa separazione? Dopo che l’identità di ciascheduno venne tratta fuori dalla notte dei tre sessi fusi insieme (Terra, Sole, Luna). Dopo che il limite, come un segno terribile (l’ombelico), li recise l’uno dall’altro. E non si può dire quale sia causa e quale conseguenza, ma certo si dà amore solo se c’è separazione e desiderio di colmare il vuoto creato.
Il limite
“Se il Tutto è contenuto in se stesso, se ripiegandosi su se stesso,
scopre la sua solipsistica solitudine,
scopre in realtà la sua miseria morale [...]
e in ultima istanza quella volontà di isolarsi
che è la malsana nostalgia del nulla” (de Martino 1977, p. 614).
Da quanto detto il limite caratterizza l’intima polarità dell’umano, un’ambivalenza che lo spinge a trasgredire ed esperire nuovi spazi di consapevolezza riducendo quelli dell’ignoto. Cosa, questa, che gli dà per brevi attimi l’onnipotente illusione di avere annullato i suoi confini salvo, poi, ritornare a comprendersi nelle reali possibilità e aprirsi all’esperienza dell’affidamento all’altro.
Il limite che separa fonda dunque anche la possibilità di incontrare.
Oggi, però, si assiste ad una tendenza inversa che ha per oggetto proprio la distruzione di ogni limite, il rifiuto della propria finitudine, la negazione della propria incompletezza e del proprio dolore. Uno dei segni più evidenti di questa tendenza è l’incapacità di distinguere il reale dall’immaginario.
Questa distinzione è strettamente collegata al processo di significazione e cioè all’elaborazione e all’interiorizzazione del mondo oggettivo dei significati. Per intenderci, il mondo che ci circonda non è e non può essere solo il frutto delle nostre azioni; così come, viceversa, non è e non può essere un inamovibile monolite. Piuttosto esso si connota come il frutto di un’istituzione da parte di una “soggettività collettiva” in rapporto alla quale ciascun individuo, dialetticamente, fa sì che il mondo abbia un significato e un orizzonte di senso per sé.
In questo processo, l’immaginario desiderante (perché noi desideriamo per immagini, temiamo per immagini, soffriamo per immagini) ha un ruolo chiasmatico: rende presente ciò che è assente, trasforma l’invisibile in visibile, collega il presente al futuro e al passato; rielabora la perdita, la separazione, il limite, per diventare ricordo speranza e attesa. Nel buio della sua notte ribolliscono ancora indistinte figure però che, se non vengono distinte dalla realtà, travolgono come un fiume senza argini la vita intera.
Eros e tempo
“Fammi custode dei tuoi vasti spazi,
fammi udire la pietra, concedimi
di spalancare gli occhi sulla solitudine dei tuoi mari;
lasciami accompagnare il corso dei fiumi
dal grido delle loro rive
fin dentro il suono della notte” (Rilke 1895-1908, p. 239)
Esiste un luogo in cui ciascuno può preservare la vita.
Esso è l’amore perché nell’amore noi ci narriamo e dialogando ci incontriamo. In questa dimensione costruiamo il nostro proprio sé, distinguendo l’immaginario dal mondo reale. Chi può infatti, dichiarando i nostri limiti, riconoscerci e, dunque, istituirci nella nostra identità, se non un altro?
Ora, se il luogo dove abita l’altro è la realtà, l’immaginario è ciò che ci permette di distaccarci dalla realtà verso quello spazio in cui, “del colore dei morti”, produciamo immagini che congiungono il visibile e l’invisibile, l’assente e il presente, il desiderio e l’attesa... Tra me e l’altro, dunque, oltre alle due identità che si fronteggiano, c’è un terzo spazio che è il luogo della creazione del mondo dei significati e della quiete domesticità. Un luogo faticoso e doloroso in cui ci si incontra, ci si scontra, si lotta, si desidera persuasi ormai che non ci è più concesso lo sfrenamento concupiscibile. Questo luogo della medietà (che platonicamente è eros) è “l’alienazione necessaria” in cui il soggetto, hegelianamente, si realizza perdendosi, diviene altro per diventare la verità di se stesso.
C’è dunque il tempo in quanto “alienazione necessaria”, come il tempo del seme che diventa germoglio, ma anche «il tempo generale del non-sviluppo umano» che «esiste sotto l’aspetto complementare di un tempo consumabile» (Debord 1967, p. 141). Ciò in cui noi stiamo trasformando il nostro tempo e la nostra vita fatta di tempo, infatti, è la preclusione e la pietrificazione delle possibilità e dei rischi dell’alienazione vivente nel tempo (ivi, p. 146) e cioè l’inversione completa del «campo dello sviluppo umano» che, nell’immediata indistinzione e riduzione della molteplicità all’inconsistente, determina la perdita della realtà e la distruzione dell’immaginario. Il tempo così divenuto “merce”, quello della divisione e della specializzazione del lavoro, è «un’accumulazione infinita di intervalli equivalenti, in cui tutti i segmenti devono provare sul cronometro la loro mera eguaglianza quantitativa» (ivi, p.141).
Ma c’è un antidoto a questa tendenza?
Forse è il dialogare parlando in prima persona. «Il parlare in prima persona è un’offerta, una forma di apertura e di fiducia. Io credo che questa sia la via, perché ho l’impressione che la percezione del tempo presente come tempo pieno, senza scansioni, e la perdita della centralità di qualunque cosa – lavoro, famiglia, socialità – impediscano di pensare perché per pensare bisogna prendere le distanze» (Barcellona 2009, p. 52), bisogna prendersi tempo.
Bisogna, nostalgicamente, melanconicamente, accidiosamente, perdere tempo: «il mondo è in una situazione cruciale: non essendoci distanza, non si pensa più» (Barcellona 2009, p. 52), non si incontra, non si ama più di quell’amore che sa giurare fedeltà. Con che cosa ha a che fare la fedeltà se non con il tempo! La fedeltà è ciò che consolida il tempo, piuttosto che trasformarlo in una voragine che si consuma, perché è essa che lega le mie azioni presenti a ciò che non è più presente, a una promessa lontana nel tempo che così si invera dando contemporaneamente senso a qualcosa che non è ancora, che si chiama futuro.
C’è viceversa un eterno presente che è un non-tempo in cui, piuttosto che trattenere il tempo, piuttosto che creare nel tempo, noi consumiamo. Siamo divorati dal consumo e consumo è diventato anche incontrarsi cibarsi e amarsi.
“Lo stomaco non ha fame per sé ma per il corpo.
Lo stomaco solo è assorbito dal mangiare
– il corpo per essere assorto nel mangiare non ne è assorbito;
quello esaurisce insieme il cibo e se stesso in ciò che è tutto fame,
- questo esaurendo col mangiare la fame –
ha più buona speranza di continuare. [...]
Nella nebbia indifferente delle cose
il dio fa brillare la cosa che all’organismo è utile;
e l’organismo vi contende come in quella avesse
a saziar tutta la sua fame”
(Michelstaedter 1910, p.48-49).
Dice de Martino, «se è una minaccia la fame, è una minaccia anche mangiare da soli: ché il pane come cibo che nutre si può perdere anche quando si spegne la sua valorizzazione di cibo da mangiarsi in comune […] attenzione all’imbanditissimo self service delle nostre metropoli, dove si corre il rischio di perdere il pane in altro senso più radicale ancora, e proprio perché malgrado la folla di individui caoticamente masticanti e deglutenti, non c’è banchetto e non c’è commensale. Occorre ricordare che […] il pane è tale per l’uomo in quanto racchiude molteplici memorie culturali umane» tutto un progetto comunitario dell’utilizzabile (de Martino 1977, p. 615-616). Quel pane è lo stesso che si assottiglia nell’ostia del simbolo eucaristico e che dà nutrimento ad un altro corpo. È quel pane che si cucina per chi si ama, che cresce silenzioso sotto canovacci imbiancati, sotto i raggi caldi del sole domenicale in cui è concesso fermarsi, osservare i vortici di polvere sospesi nella luce; il tempo in cui le assenze diventano silenziose presenze. Il pane è quello che si divide con chi si ama e che si mangia con l’anima.
La distruzione di questi tempi in una sequenza regolare di istanti, infinitamente identici a se stessi svuota il luogo dell’umano,e svuota il rapporto interpersonale che insterilendosi si assottiglia. Noi forse stiamo assistendo alla distruzione dell’anima, o alla sua metamorfosi. E certamente stiamo perdendo il senso di come si stava insieme un tempo. Sempre se ci siano tempi e modi diversi di stare insieme che non siano quelli dall’anima. Ma è certo che non riusciamo più ad essere liberamente noi stessi, non ci sentiamo più in grado di accettare e di amare i limiti dell’altro, così come, nel delirio solipsistico di rapporti sempre più simbiotici, di accettare la fine di un amore. E, nonostante viviamo circondati da corpi nudi e spettacolari, la nostra corporeità, così come la nostra sessualità, è anch’essa più vicino a l’imbanditissimo self service metropolitano, imbanditissima mensa per individui «caoticamente masticanti e deglutenti». Noi che «stiamo perdendo il rapporto con la nostra carnalità sensoriale, stiamo perdendo l’anima, che è l’organizzazione della sensualità» (Barcellona 2009, p. 38).
Tutto si è trasformato in fame. È come se l’intera nostra vita consistesse nell’aver fame e, avendo fame mangiando (Platone Gorgia, 494d) mentre la nostra anima, simile agli orci forati e guasti che siamo costretti a riempire continuamente notte e giorno (Platone Gorgia, 494a), si assottiglia come il guscio di una crisalide.
Bibliografia
Platone (1996), Simposio, Laterza, Bari.
Platone (2003) Timeo in Opere complete vol. 6, Laterza, Bari.
Platone (2004) Gorgia, Laterza, Bari.
Barcellona P. (2009), L’oracolo di Delfi e l’isola delle Capre, Marietti, Milano.
Debord G. (2002), La società dello spettacolo, Baldini&Castoldi, Milano.
de Martino E. (2002), La fine del Mondo, Einaudi, Torino.
Michelstaedter C. (1999) Poesie, Adelphi, Milano.
Michelstaedter C. (1992), La persuasione e la rettorica, Adelphi, Milano.
Rilke R. M. (1994), Il libro delle ore in Poesie, Einaudi, Torino.
