1. «Gli uomini hanno bisogno di essere resi felici, non redenti»
Le micro-utopie dell’individuo narcisista riflettono il destino del pensiero utopico nel mondo contemporaneo. L’utopia classica (da Platone a Tommaso Moro) non si faceva illusioni circa la perfettibilità degli esseri umani: vagheggiando società favolose, governate dallo spirito dell’equità e della condivisione, essa metteva in mora l’ingiustizia delle società realmente esistenti e sperava nel ravvedimento dei loro capi. L’utopia moderna, al contrario, si è data una meta ben più ambiziosa: raddrizzare il “ramo storto” dell’umanità attraverso una prassi guidata dalla scienza e sostenuta dalla tecnica. In questa pretesa convivono due impulsi eterogenei. Per un verso, il pensiero utopico, che guarda al mondo dal punto di vista della sua possibile redenzione, chiama gli uomini a convertirsi, a ripudiare i loro sordidi interessi e desideri di bassa lega. A tal fine si avvale di distinzioni binarie, come quella marxiana tra vera e falsa coscienza di classe, la quale altro non è che la versione immanentizzata della distinzione cristiana tra coscienza rettamente formata e coscienza erronea. Per altro verso, l’esperienza della conversione, nell’orizzonte del pensiero utopico, si risolve nella dedizione dei suoi affiliati a un potere o una tendenza già in atto nel mondo, che essi cercano con ogni mezzo di assecondare e di portare a compimento. Così, però, si attenua la discontinuità tra il già e il non ancora, l’agire strategico delle élite “illuminate” mortifica la differenza qualitativa tra l’orizzonte dell’attesa e lo spazio dell’esperienza, il novum finisce per coincidere con il factum.
Ora, è opinione diffusa che l’età delle utopie sia alle nostre spalle: ma che cosa è propriamente tramontato, oggi, di questa fondamentale attitudine dello spirito moderno? La frase di Rorty, che dà il titolo al paragrafo, suggerisce il corretto bilancio: è tramontata l’attesa della redenzione, la quale esigeva dagli uomini una certa disponibilità all’auto-trascendenza, mentre è giunto a piena maturazione l’altro impulso del pensiero utopico, quello che concepiva il novum come l’illimitato incremento di ciò che, qui e ora, ci procura soddisfazione e benessere. Questo inveramento selettivo dell’utopia moderna ridisegna completamente il quadro delle nostre evidenze morali. I valori e gli ideali non fanno parte dell’arredo primitivo del mondo: sono, piuttosto, qualcosa di simile a un “poema epico”, una “narrativa” della condizione umana capace di ridurre la sua complessità e di propiziare il nostro adattamento creativo ad un ambiente naturale e sociale gravido di rischi e imprevedibili contingenze. In sostanza non esistono desideri intrinsecamente malvagi, tutt’al più esistono desideri che vanno subordinati ad altri nell’interesse della salute psichica individuale e della pace sociale (Rorty 2008, p. 26).
In un contesto siffatto il narcisismo, come orientamento culturale e stile di vita, acquista una dignità che la coscienza comune, in passato, gli aveva sempre negato. È caduto lo stigma che, nello spettro delle opzioni morali, lo relegava all’ultimo posto, tra le forme degradanti dell’identità umana. A quell’infimo rango era stato condannato dalla tradizione platonico-cristiana, che postula l’esistenza di un legame strutturale tra autorealizzazione e rinuncia. Ma la declinante influenza di questa narrativa nel mondo moderno, nonché il successivo fallimento delle sue versioni mondanizzate e secolarizzate, hanno tolto al legame menzionato la sua antica evidenza. La rinuncia a un first-order desire in nome di una higher-order volition, come direbbe H. Frankfurt, o anche il semplice differimento di una soddisfazione a portata di mano, sono divenuti agli occhi dei più sacrifici incomprensibili. Nella società delle “relazioni liquide” l’individuo deve poter essere libero di inseguire il proprio sogno di felicità ovunque lo porti. Egli ha il diritto di cercare il proprio appagamento in tutte le direzioni possibili, anche in quelle che il protagonista del vecchio moral framework, l’io impegnato in qualche forma di ascesi (intra o meta-mondana) si era sempre rigidamente precluso. Qual è lo specifico approccio al reale del soggetto narcisista?
2. Piacere senza felicità
Le sue aspirazioni prefigurano un nuovo genere di edonismo, fondato sulla regressione del desiderio a semplice voglia. Un dérapage i cui termini sono stati efficacemente descritti in questi termini: la voglia «indica una pulsione spontanea, cieca, che scalcia dinanzi alla supervisione della coscienza»; il desiderio, per contro, «disegna un orizzonte di aspirazioni capaci di sporgersi oltre l’immediatezza del bisogno, in un’apertura illimitata verso l’intero» (Alici 2009, p. 64).
Naturalmente l’edonismo, ossia la ricerca di un appagamento esistenziale sganciato da onerose valutazioni a medio e lungo termine, è una tentazione ricorrente per tutti gli uomini e per tutte le generazioni. Oggi, tuttavia, il suo richiamo possiede una forza e una eloquenza affatto nuove. Viene facilmente percepito come la promessa di una vita più autentica, sciolta dalla schiavitù di comandi e divieti che per troppo tempo hanno avvelenato la condizione umana: la legge del piacere, accolta senza remore, finalmente ci libera dalla camicia di forza della legge morale. Il nuovo edonismo, in altre parole, non si limita a celebrare la passione contro la ragione, a parteggiare per Dioniso contro Apollo, ma rivendica la superiorità morale di questa preferenza: se la felicità – come ritenevano Platone e San Paolo – consiste nel morire a se stessi per amore di qualcosa di più grande e di più durevole della vita umana, allora non faremo mai la piena esperienza dell’autoresponsabilità, né tanto meno potremo comprenderci come artefici del nostro destino.
L’edonismo, in questo senso, è lo stile di vita che meglio si accorda con l’idea di libertà oggi prevalente nella “repubblica delle lettere” e nel senso comune. Si tratta di un’idea ambiziosa, il frutto culturalmente più maturo del postmoderno. Che cos’è la libertà? Un rapido sondaggio tra le voci più autorevoli dell’attuale mainstream dà grosso modo il seguente risultato: la libertà è la capacità di dare una forma originale alla propria esistenza, di ricondurre nell’alveo della coscienza l’impronta lasciata dal caso sul nostro destino, di ampliare i confini del self-mastery sino ad includervi idealmente le basi fisiche, psichiche e sociali della nostra identità più profonda. In breve, la libertà è la capacità di trasformare – secondo la profetica parola di Nietzsche – ogni “così fu” in un “così io volli”.
Una visione siffatta non va confusa con quella teorizzata da figure come Berlin o Hayek, che hanno tessuto le lodi della “libertà negativa”. Questa garantisce semplicemente a ogni cittadino uno spazio d’azione protetto dalle interferenze della mano pubblica, la quale spesso si arroga nei confronti della società civile funzioni moralizzatrici che eccedono i suoi legittimi compiti di arbitrato e di controllo. L’altra, per contro, riconosce alla politica e al diritto un compito “positivo”, e per molti aspetti determinante, nell’opera squisitamente personale che qualcuno ha suggestivamente descritto come soul-making (Appiah 2005). In altre parole, la mano pubblica deve porsi al servizio della felicità umana, ampliando le opportunità di autocreazione morale dell’individuo. Il suo intervento può esplicarsi in molteplici direzioni, per esempio a) mettendo a disposizione dei cittadini informazioni rilevanti tali da modificare l’interpretazione delle contingenze che gravano sulla loro vita; b) ripartendo equamente gli oneri e i vantaggi della cooperazione sociale; c) aiutando il nostro imperfetto sistema cognitivo, mediante processi di apprendimento e di formazione, onde evitare – per quanto possibile – la tentazione dell’irrazionalità; d) autorizzandoci a manipolare, in un primissimo stadio, parte della nostra discendenza biologica (embrioni in eccesso, ovvero portatori di qualche imperfezione genetica), al fine di migliorare lo stato di salute della specie nel suo complesso.
In tal modo, la nozione postmoderna di libertà si sporge oltre i confini del liberalismo classico (quello di Berlin o di Hayek), giudicato eticamente un po’ troppo cauto e rinunciatario, conferendo alla legge il compito di aiutarci ad estendere la nostra sovranità dalla natura esterna a quella interna.
3. L’innocenza del desiderio
Abbiamo collegato la torsione postmoderna dell’idea di libertà alla riabilitazione dell’io narcisista/edonista nella società post-utopica. Non bisogna tuttavia pensare che si tratti di uno sviluppo puramente filosofico, o di un mutamento di sensibilità circoscritto alle classi colte che vivono sulle due sponde dell’Atlantico. Un episodio può aiutarci a cogliere la portata epocale del cambiamento in questione.
Anni addietro, nel corso di una seduta del Parlamento europeo dedicata alla regolamentazione delle tecniche di riproduzione assistita, fu issato in mezzo al pubblico uno striscione che recitava così: “l’unica legge è il desiderio”. Lo slogan è attraente, perché fa leva su un dato innegabile. Il desiderio umano, a differenza di quello animale, ha un carattere plastico, visionario, creativo. Questo dato sembra avvalorare la tesi che ha per così dire cambiato, negli ultimi decenni, il comune senso del pudore: il desiderio è innocente, perciò non ha bisogno di essere sottoposto ad alcuno scrutinio da parte di istanze superiori, come la verità o la ragione. Di qui l’ovvia conclusione: ogni tentativo di imprigionarlo in forme e modalità di adempimento pubblicamente consacrate (nonché la propensione a stigmatizzare le sue manifestazioni “eterodosse”) costituisce una inaccettabile frustrazione della sua spontaneità. Si spiega così l’inarrestabile declino nelle società occidentali della famiglia “cristiano-borghese”, che la letteratura e la cinematografia odierne dipingono volentieri come la madre di tutte le nostre nevrosi.
Insomma, il fine del desiderio è desiderare: così sembra dirci lo slogan poc’anzi citato. Una tesi che i pensatori dell’empirismo inglese avevano anticipato con indubbio preveggenza: per Hobbes vivere significa «passare di brama in brama», per Berkeley, we never do one step beyond ourselves. In effetti l’io narcisista/edonista, a ben pensarci, non vuole propriamente qualcosa o qualcuno: vuole semplicemente lo stato di eccitazione sensoriale e di gratificazione emotiva che il contatto con l’altro gli procura.
Freud ha ampiamente legittimato questo punto di vista: la nostra esperienza del mondo sta sotto l’egida del principio di piacere. Il piacere originario è quello edipico. Dunque le scelte amorose di un adulto sono inesorabilmente pilotate da un fantasma inconscio. Inoltre, l’amore umano è strutturalmente narcisistico: «Amo nell’altro ciò che vorrei essere e non sono, amo in lui il mio Ideale irraggiungibile» (Recalcati 2014, p. 35). Sfortunatamente la nostra inclinazione originaria è costretta a venire a patti con un mondo senza cuore: l’aspirazione al contatto e all’unione con l’oggetto d’amore deve fronteggiare una realtà ostica, capace di punire il nostro narcisismo e di obbligarlo a dolorose rinunce. L’identità psico-affettiva dell’essere umano è dunque il risultato di un arduo bilanciamento tra ciò che vogliamo (il piacere) e ciò che si oppone alla puntuale soddisfazione dei nostri desideri (i doveri morali e sociali).
In Freud, per la verità, non tutto è così pacifico come la vulgata freudiana ha lasciato intendere al senso comune. Per esempio, è lo stesso padre della psicoanalisi ad avvertirci che taluni compromessi tra il desiderio e la realtà, frutto di un misterioso lavoro psichico chiamato “sublimazione”, alimentano alcune delle cose più belle e consolanti della vita umana. In altre parole, la rinuncia al godimento immediato è talvolta il presupposto di sorprendenti epifanie dell’umano, come la fondamentale gratuità della creazione artistica e la gratitudine che proviamo davanti al suo splendore.
4. L’amore nell’epoca della sua riproducibilità tecnica
Un film uscito nei mesi scorsi, “Her”, rappresenta in modo visionario la tesi che abbiamo esposto fin qui: l’io narcisista non vuole più costringere il proprio desiderio nell’angusto perimetro della realtà. Il protagonista del film allaccia una intensa relazione sentimentale con una voce di donna generata da un computer capace di simulare l’autocoscienza umana. L’inedita liason acquista rapidamente tutte le sfumature della classica passione amorosa, con la differenza che il partner femminile, in questo caso, è uno stato mentale alimentato da un supporto digitale. Insomma, finché il protagonista non scoprirà di essere solo uno dei tanti che “lei” è in grado di amare simultaneamente con eguale trasporto, continuerà a preferire l’illusione perfetta alla realtà imperfetta. La morale della storia è chiara: per l’io narcisista il virtuale è meglio del reale. Egli può contare, al riguardo, su un potente alleato: lo sviluppo tecnologico è in grado di offrirgli un mondo di illusioni perfettamente conforme alla sua inclinazione.
Sta dunque diventando obsoleto il principio di realtà? Noi crediamo – istruiti dalla storia del “secolo breve” – che ogni forma di accecamento collettivo risvegli, prima o poi, le forze spirituali che le si oppongono. In ogni caso, chi pensa che il virtuale sia preferibile al reale può sottoporre se stesso ad un esperimento mentale concepito da Robert Spaemann.
Immaginiamo un uomo disteso sul tavolo di una sala operatoria. È stato sottoposto ad anestesia generale. Attraverso la stimolazione elettrica di talune aree della sua corteccia cerebrale i medici hanno indotto in lui una sensazione di estremo benessere, che può essere prolungata indefinitamente. Nel volto dell’uomo addormentato riconosciamo i tratti di una smisurata beatitudine. Egli sembra essersi ricongiunto con il grembo accogliente dal quale un tempo fu violentemente esiliato. Che cosa faremmo se ci venisse offerta la stessa opportunità? Rinunceremmo alla nostra accidentata esistenza, costellata di alti e di bassi, di gioie profonde e di ferite insanabili, pur di avere la condizione dell’uomo sul lettino? Nessuna persona assennata – io credo – accetterebbe lo scambio, e la ragione di tale rifiuto è molto semplice: si tratta di una felicità goduta al di fuori della vita reale. La nostra ripugnanza per quel genere di felicità contiene un insegnamento prezioso: non ci basta l’effetto collaterale, la sensazione soggettiva dell’appagamento, noi vogliamo la causa obiettiva di quella sensazione. Insomma, non è vero che gli uomini cercano il piacere ad ogni costo: essi cercano piuttosto la realtà, e un rapporto adeguato con essa (Spaemann 1993, p. 40).
Perché il virtuale non potrà mai totalizzare il desiderio umano? Perché continueremo a volere la realtà, malgrado le umiliazioni che essa infligge al nostro narcisismo? Anche in questo caso la risposta non va cercata lontano, basta prestare attenzione a talune fondamentali esperienze ed al “sapere emotivo” che esse incorporano, benché spesso ci sfugga la loro portata “metafisica”. Tommaso d’Aquino scrive che «ens et bonum convertuntur». A dispetto del loro suono altisonante, queste parole leggono alla perfezione ciò che abbiamo provato nel nostro primo incontro con il volto materno. Il mondo, in quel fatidico istante, ci è apparso come un luogo ospitale, profondamente amico del nostro desiderio. Le cose si sono caricate ai nostri occhi di un valore inestimabile, e nelle pieghe della nostra anima è scoccata quella “fiducia originaria” che in seguito permette di sopportare le asperità della condizione umana e di non cedere allo sconforto quando essa ci mostra il suo volto più arcigno.
In questa luce, lo slogan menzionato più sopra (“l’unica legge è il desiderio”) contiene una fascinosa menzogna. Non è vero che il desiderio sia da principio trasparente a se stesso, né che l’abbandono dei valori superiori in nome delle nostre voglie accresca il tasso della felicità pubblica. Se all’inizio della mia biografia un altro essere umano non si fosse curvato su di me, spezzando il circuito primitivo tra pulsione e adempimento della pulsione, non avrei mai saputo nulla della stupefacente larghezza e profondità del mio desiderio: nessuno sa quel che vuole davvero, finché non si sente voluto; nessuno sa quel che desidera realmente, finché non si sente desiderato. È grazie a quello sguardo, infatti, che si riesce a mettere ordine nel groviglio dei propri appetiti, scoprendo che la natura umana sporge al di là della sua costituzione animale. Ove mancasse tale sporgenza la legge morale, che mi chiede di rispettare il prossimo come un fine e mai soltanto come un mezzo, andrebbe bene per un sodalizio di dei, non per una comunità di uomini.
Rimane aperto un problema. Il nostro primo incontro con la bontà del reale lascia una traccia indelebile nelle profondità dell’io, ma la sua capacità di ispirarci, man mano che l’incanto iniziale si allontana nel tempo, tende progressivamente a ridursi. Non è solo questione di cattiva memoria. Da principio lo sguardo materno ci incoraggiò a pensare che la vita fosse un delizioso banchetto preparato appositamente per noi. Poi ci siamo resi conto, con crescente sconcerto, che il potere dello sguardo materno (e paterno) è alquanto limitato: solo una minuscola porzione della realtà obbedisce al suo comando. Al di là del suo modestissimo regno le cose vanno in ben altro modo: il più delle volte ci si guarda con indifferenza o addirittura con sospetto, mitigando appena la reciproca estraneità con le tristi arti dell’ipocrisia e della dissimulazione.
Qual è, dunque, lo sguardo più influente nella realtà? Qual è la forza determinante nel regno delle cose umane, la gratuità o la competizione? Non c’è analisi che possa sciogliere a priori l’enigma. Per ogni argomento a favore di una tesi se ne può trovare uno a sostegno dell’altra. Anche in questo caso, solo l’esperienza di un sguardo rassicurante potrebbe dissipare la nostra incertezza. Dovrebbe avere, peraltro, caratteristiche eccezionali: affine a quello materno, che ci ha dischiuso il lato benigno del reale, ma nello stesso tempo capace di fare ciò in cui il primo fallisce, ossia di accompagnarci e di brillare anche nelle tenebre dell’esistenza, là dove a bontà dell’essere sembra contraddetta dal peccato, dalla malattia, dalla morte.
Chi ha la fortuna di guarire dal narcisismo sa che la felicità è una sorta di riposo del cuore, una tonalità emotiva affatto indipendente dalle fluttuazioni del sentimento. Nasce, infatti, dal sentirsi custoditi in un abbraccio che non fa conto delle nostre infermità e incoerenze morali: “anche i capelli del vostro capo sono tutti contati”.
Riferimenti bibliografici:
Alici L. (2009), Cielo di plastica. L’eclisse dell’infinito nell’epoca della idolatria, Cinisello Balsamo (Mi) 2009, p. 64.
Appiah K. A. (2005), The Etics of Identity, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2005.
Recalcati M. (2014), Non è più come prima. Elogio del perdono nella vita amorosa, Raffaello Cortina Editore, Milano 2014, p. 35.
Rorty R. (2008), Un’etica per i laici, Introduzione di G. Vattimo, Bollati Borighieri, Torino 2008.
Spaemann R. (1993), Concetti morali fondamentali, Piemme, Casale Monferrato (Al) 1993, p. 40.
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